Gerekliliği tartışmalı bir yazı:

Teori ve Politika‘nın kaç adet basıldığı konusunda hiçbir fikrim bulunmuyor. Dolayısıyla, Gelenek‘in genel yayın yönetmeni Cemal Hekimoğlu bu kitap dizisinin “İslam ve Marksizm” başlığını taşıyan son sayısını okumamı ve eğer anlamlı olacaksa bir eleştiri yazısı yazmamı önerdiğinde karşılaştığım sıkıntının geç kalmaktan mı, bu sayıya dönük büyük ilgiden mi, kötü dağıtımdan mı, yoksa sınırlı baskı adedinden mi kaynaklandığını da bilmiyorum.

Ciddi çabalar sonucunda bulduktan ve üstüne üstlük tümünü okuduktan sonra, Teori ve Politika‘nın 17. sayısı hakkında yazmamak, bunca emeğe yazık olurdu!

Felsefeyle ilgilenmeye yeni başlayanların ilk aradıkları, genellikle, “tanım”lardır. Kavramlar açık ve net bir şekilde tanımlanabilmelidir ki, anlaşılabilsin ve doğru şekilde kullanılabilsinler…

Tanımları netleştirme çabasının iki sonucu olabilir: Hayal kırıklığına uğrayarak felsefi meseleleri bir yana bırakmak ya da söz konusu çabanın çok da anlamlı olmadığını kavramak.

Bugüne dek, “felsefe” “diyalektik”, “teori”, “bilim”, “ideoloji”, “akıl”, “bilinç” vb. kavramların yaygın kabul gören tanımları yapılamamıştır. Kuşkusuz, bu ve benzeri kavramlara ilişkin yüzlerce tanım bulmak mümkündür. Ama hiçbiri söz konusu kavramların anlaşılmasını kolaylaştırmamıştır.

Çünkü önemli olan tek tek kavramların ne şekilde tanımlandığı değil, bunların oluşturduğu bütünlüktür. Her bir kavram ancak diğer kavramlarla ilişkileri içinde anlamlandırılabilir. Kavramlar, “teorik yapılardan bağımsız” birer içeriğe sahip değildir.

Felsefeyi öğrenme sürecinin ikinci aşamasını, belirli felsefe sistemlerini daha iyi tanıma çabası oluşturur.

Bu aşamada da hayal kırıklığına götürecek olan bir yol var: “Genel olarak” materyalizm ya da idealizmi öğrenme çabası.

Materyalizm ve idealizm, olsa olsa, felsefe alanını “kabaca” ikiye böler. Yalnızca “kabaca”, çünkü felsefe sistemlerinin hiçbiri, materyalizmden ya da idealizmden mutlak olarak bağışık değildir.

Ama asıl önemlisi, “genel olarak” felsefe, “taş üstüne taş koyma” uğraşından çok, taşların yerini değiştirme ve onları yontma uğraşıdır. “Büyük” felsefecileri “büyük” kılan, öncekilerden mümkün olabildiği ölçüde farklı felsefe sistemleri geliştirmeleridir. Bu nedenle de, birincisi, felsefe sistemlerinin sayısı, ünlü felsefecilerin sayısından daha az değildir. İkincisi, farklı felsefe sistemleri arasında “felsefi” tartışmalar cereyan etmez.

Dolayısıyla, felsefeyi öğrenme çabasının son aşamasında yer alan “felsefe sistemlerine yukarıdan bakabilme” yetisi, felsefe alanının içinde kalarak kazanılamaz.

Gençlik dönemindeki gelişimini felsefi tartışmalara borçlu olan Marx, henüz dört başı mamur bir felsefe sistemi kurmadan siyaset ve iktisada yönelmişti. “Kuramadan” değil, “kurmadan”: Temel felsefi sorunların hiçbiri, felsefe alanının içinde çözülemez!

Daha önemlisi, Marx, “asıl olan değiştirmektir” dedikten sonra, felsefe alanına geri dönme ihtiyacını bir daha hissetmedi. Engels’in felsefe ile ilgili çalışmaları ise, siyasal kaygılarla kaleme alınmış polemiklerden ibarettir. Aynısı Lenin için de geçerli.

Marksizmi bir “felsefe sistemi” olarak “tamamlama” girişimlerinin marksizmden uzaklaşmayla sonuçlanması bir tesadüf değildi…

Politikada başarısız olanların teoriye yönelmeleri, sağlıksız olmak zorunda olmayan bir çıkış arayışıdır. Devrimci pratik, devrimci bir teorinin varlığını zorunlu kılar.

Ama yola “devrimci teori” arayışıyla çıkanların politikanın yerine teoriyi koyma noktasına gelmeleri de ihtimal dahilindedir. Bu noktaya düşenlerin en azından bir bölümü, teorinin kendisini “bir tür pratik” olarak tanımlamak konusunda ortaklaşıyor ¹

“Gelişkin teori” arayışının olası sonuçlarından biri de, derinliği felsefe alanında bulma umududur. Yola sığ bir marksizm yorumuyla çıkıp politikada başarısız olanların felsefede “kendini bulma” sanısına kapılması son derece kolaydır.

Hızlı okuma kursuna gittikten sonra Dostoyevskiy okuyup “olay Rusya’da geçiyor” diyenler, Teori ve Politika‘nın 17. sayısını okumaları halinde, herhalde şöyle bir özet yapacaktır: “Olay Türkiye’de geçmiyor.”

Biraz daha yavaş okuyarak, olayın fani dünyamız üzerinde de geçmediği sonucuna varmak mümkün. Teori ve Politika yazarları, felsefeyi öğrenme sürecinin birinci aşaması ile ikinci aşaması arasında debelenirken, “politika”yı iyiden iyiye unutmuş görünüyor.

Aşağıda politika yoksunluğunun sonuçları tartışılacak. Ama buna geçmeden önce, Teori ve Politika yazarlarının teorik derinliğine ilişkin birkaç örnek…

İslamiyetin materyalizme diğerlerine oranla “daha elverişli” bir din olduğunu iddia eden ve “Akıllı bir İslam, Marksizme, aptal bir ateizmden/akılcılıktan çok daha yakındır” ² diyen Kayaoğlu ³ , Marx’ın dine yaklaşımının “Comte’çu bir öz” taşıdığı inancında:

“Dinleri bir tarihsel gerçek olarak kabul eden ama tarihselci bir yaklaşıma konu eden klasikleşmiş ve karakteristik model A. Comte’a aittir. Comte, insanlık tarihini üç temel döneme ayırarak açıklar. Comte’un ‘Üç hal yasası’nın birincisi teolojik, ikincisi metafizik, üçüncüsü pozitif niteliktedir. (…) Metafizik dönemi ‘felsefe’ dönemi olarak anlamak uygundur. Pozitif hal ise, bilimsel dönemi temsil etmektedir.” [KAYAOĞLU Metin] ⁴

Yukarıdaki alıntının ilk cümlesindeki ilk bakışta anlamsız görünen “ama”, dinleri “tarihselci” bir yaklaşımla ele almanın yanlış olduğu tezinin bir uzantısı. Kayaoğlu’na göre “tarihselci” yaklaşımın temel sorunu, “dine özgü olan ve olmayan” tarihsel dönemler ayrımını yapması. Buna karşı, haklı olarak, “Her tarihsel dönem, her tür dini kendi dinamikleri çerçevesinde şekillendirir” ⁵ diyor.

Kapitalizme (hatta sosyalizme) geçişle birlikte dinlerin ortadan kalkmadığını vurgularken de haklı olan Kayaoğlu, marksizmin kurucularının, Comte ve Hegel’inkine benzer bir dönemleştirme yaptığını ileri sürdüğünde ise, tam anlamıyla saçmalamış oluyor.

Kayaoğlunun kanıtı mı? İşte:

“Marx, 1648 ve 1789 devrimlerini değerlendirirken, bu devrimlerin, kapitalizmin feodalizm karşısında, aydınlığın hurafe karşısında zaferi olduğunu söyler.” ⁶

Marx’ın bu değerlendirmelerinin yukarıda tanımlanan anlamıyla “tarihselci”likle ne ilgisi olduğunu anlama sıkıntısına düşenlere, bu kez Komünist Manifesto’dan bir ilgisiz alıntı:

“Antik dünya cançekişirken, antik dinler de Hıristiyanlık karşısında boyun eğdiler. Hıristiyan düşünceler 18. yüzyılda usçu/aydınlık düşünceler karşısında yenik düştüklerinde, feodal toplum da o günlerin devrimci burjuvazisiyle ölüm-kalım savaşına tutuşmuştu.” ⁷

“Tarihselcilik” dendiğinde her bir ideolojik formun ancak ve ancak onu üreten tarihsel dönemin sınırları içinde varolabileceği türünden aptalca tezleri anlayan Kayaoğlu, Manifesto’nun izleyen paragraflarını aktarma ihtiyacını hissetmiyor. Çünkü bunu yapsa, kanıt da ortadan kalkmış olacak:

” ‘Kuşkusuz,’ denecektir [tıpkı Kayaoğlu’nun dediği gibi! – DA], ‘dinsel, ahlaki, felsefi, siyasal, hukuki düşünceler vb., tarihsel gelişmenin akışı içinde değişmektedir. Ama din, ahlak, felsefe, siyaset ve hukuk, bu değişim içinde her zaman ayakta kaldı.

‘Bunun yanında, tüm toplumsal durumlar için ortak olan özgürlük, adalet vb. ölümsüz gerçeklikler var. Ama komünizm, ölümsüz gerçeklikleri ortadan kaldırıyor; dini, ahlakı yeniden biçimlendirmek yerine, onları ortadan kaldırıyor; yani, bugüne kadarki tüm tarihsel gelişmelere ters düşüyor.’

Bu suçlamanın özü nedir? Şimdiye kadarki tüm toplum tarihi, farklı çağlarda farklı şekillerde biçimlenmiş olan sınıf karşıtlıkları içinde gelişti.

Ama hangi biçimi almış almış olursa olsun, toplumun bir bölümünün diğeri tarafından sömürülmesi, geçmiş tüm yüzyıllar için ortak bir olgudur. Dolayısıyla, tüm yüzyılların toplumsal bilincinin, tüm çeşitlilik ve farklılıklarına karşın, belirli ortak biçimler içinde, yalnızca sınıf karşıtlıklarının tümüyle ortadan kalkmasıyla birlikte tamamen çözülecek olan bilinç biçimleri içinde kalması şaşırtıcı değildir.” [MARX, ENGELS] ⁸

Yine Kayaoğlu’na göre, “Marx’ın, antik dönemde politikanın, ortaçağda dinin, kapitalizmde ekonominin belirleyici olduğu ifadesi de bir tür Comteçu öz taşır.” ⁹

Eğer Marx böylesi şeyler söylemiş olsaydı, gerçekten de oturup düşünmek gerekirdi. Neyse ki Kayaoğlu, okuduğunu anlama yetisine sahip olmadığını gizleme kaygısını duymuyor ve Kapital’de okuduğu “ifade”yi bir dipnotla aktarıyor:

“Ne ortaçağ Katoliklik ile, ne de eski dünya politika ile karnını doyurabilirdi. Tam tersine, şurada Katolikliğin, burada politikanın niçin başrolü oynadığını açıklayan şey, orada yaşayan insanların yaşamlarını kazanma biçimidir.” ¹⁰

Bir diğer Teori ve Politika yazarı şunları söyleyebiliyor:

“Marx’a göre, din eleştirisi genel bir dünya anlayışına yol açmaktadır. İnsan dindeki aldatmacayı anladığında artık kendi kendini esir ettiği şartların ortadan kaldırılması zorunluluğunu da anlar. Görüldüğü gibi, Marx’a göre ideoloji ile din arasında kuvvetli bir bağ vardır.” [KONUK Çetin] ¹¹

Çetin Konuk’un “görüldüğü gibi” derken tam olarak neyi görmüş olduğunu anlamak kolay olmasa bile, marsizmi tersinden anladığını görmek hiç zor değil. Marx’a göre din eleştirisinin genel bir dünya anlayışına yol açtığını uyduran Konuk, anlaşıldığı kadarıyla, Alman İdeolojisi’nin giriş bölümündeki ironiyi kavrayamayanlar arasında yer alıyor. Oysa Marx, bu kitabı, Konuk’un ikinci cümlesinde yer alan tezin yanlışlığını, hatta düpedüz saçmalığını göstermek için yazmıştı!

Burada son olarak, marsizmin dinin karşısına bilimi çıkarmasına karşı çıkan Derya Seher’in tezleri üzerinde durmak mümkün.

Seher, “bilim”e ayrıcalıklı bir konum atfeden marksizmin, böylesi bir “ayrıcalık”ın varlığını kanıtlayamadığı inancında.

Tartışmanın bir noktasında şu satırları okuyoruz:

“Bu durumda, kuramın tahminiliğini, olasılıksallığını kesinleyecek ayrıcalıklı bir ölçüt yokluğu, bilimsel bilginin nihailiğine duyulan inancı geçersizleştirmektedir, demek gerekiyor.” ¹²

Eğer “marksizmi çürütmek için” dile getirilmeseydi, bu söylenenlerde herhangi bir sorun bulunmazdı! Marksizm, “mutlak bilgi”ye ulaşmanın mümkün olmadığını ileri sürer. Ciddiye alınabilir hiçbir marksist, ancak belirli bir tarihsel kesite ait olabilecek olan bilimsel bilginin “nihai” olduğu türünden saçma sapan düşünceleri savunmaz.

Ama yine ciddiye alınabilir hiçbir marksist, mutlak bilginin olanaksızlığından hareketle, din ile bilimin eşdeğer bir ideolojik konumda olduğu türünden tezlerde ¹³ keramet aramaz!

Burada sorun, Seher’in iddia ettiği gibi, “bilimin neliği” konusunda yeterli bir uzlaşmaya varılamamış, yani tüm marksistlerin altına imza atabileceği bir bilim tanımının yapılamamış, olması değil. Dahası, marksizm açısından, bilim ile ideoloji arasındaki “kesin” sınırların çizilememiş olması bile ciddi bir “sorun” değildir. Çünkü böylesi kesin sınırlar yoktur! Bu türden sınırlar aramak, felsefe öğrenmeye yeni başlamış olanların işidir.

Bilim, “ayrıcalıklı” konumunu, dünyayı değiştirme faaliyetlerine katkısı aracılığıyla kazanır. Hiçbir dinsel ideoloji, bu dünyanın değiştirilmesi konusunda, bilimle “eşdeğer” bir konumda olamaz. Çünkü dinsel ideolojilerin asli işlevi, mevcut dünyayı anlamlandırırken korumak ya da korumak üzere anlamlandırmaktır. Tıpkı burjuvazinin gericileştiği dönemin burjuva ideolojisi gibi. Zaten burjuva ideolojisinin dinsel ideolojileri dönüştürerek kapsamasını mümkün kılan da budur.

“İslam ve Marksizm” başlıklı sayının ilk yazısı, şu iki paragraflık özet-sonuçla son buluyor:

“Marx-Engels ve Lenin’in pratik-politik düzeyde farklı açılımlar getirdiği görülmektedir. Pratik-politik düzeyde dine karşı mücadele pratik-politiğin gereklerine uygun olarak geliştirilmek durumundadır. Gerçek sınıf mücadelesini bölen her tür ‘soyut, teorik gerçek’, sınıf mücadelesinden dışlanmıştır. Bir üstyapı kurumu olan dinin, aşılması sınıf mücadelesinin sonuçlarında aranmıştır.

Marx, Engels ve Lenin’in Aydınlanma’ya ve onun filozof ve politikacılarına söylediği şudur: Felsefi mücadele felsefi, politik mücadele politiktir; birbirlerine indirgenemezler. Felsefi mücadele, politik mücadelenin yerine geçirilemez. Dine karşı mücadele ile dinsel bölünmeleri kışkırtmak ve onları ortaya çıkarmak, politik mücadelede sınıfı böleceğinden tam bir safdilliktir ve kabul edilemez.“ [SEZER Yılmaz] ¹⁴

Çok güzel. Ya dinci gericiliğin dünya ölçeğindeki siyasal gelişimi? Ya Türkiye’deki faşizan dinci gericiliğin sınıf mücadelelerindeki yeri?

Kuşkusuz, tartışmalara genel bir giriş niteliğini taşıyan bir yazıdan bu sorulara yanıt vermesini beklemek haksızlık olabilir. Ama en azından, ortaya konan çerçeve, bu soruların yanıtlarını da içerebilecek şekilde genişletilmeye uygun olmak zorunda değil midir?

Sözgelimi, “Gerçek sınıf mücadelesini bölen her türlü ‘soyut, teorik gerçek’, sınıf mücadelesinden dışlanmıştır” ne demek?

Bir kere, bugün ne dünya ölçeğinde, ne de Türkiye’de “bölünmemiş” bir sınıf mücadelesi söz konusu. İşçi sınıfı ve onun mücadelesi, iktisadi, siyasi ve ideolojik düzeylerde bin bir parçaya bölünmüş durumda. Bu bölünmüşlük, hem burjuva egemenliğinin bir ürünü, hem de onun en temel dayanaklarından biri.

İşçi sınıfının verili bölünmüşlüğünü hesaba katmadan “bütüne” seslenme ve olmayan bir “bütün”ü temel alarak strateji geliştirme çabası iflas etmeye mahkumdur.

Irkçı düşüncelerin işçi sınıfı içindeki yaygınlığı nedeniyle faşizme karşı mücadelenin sınıfı böleceğini ileri sürmek doğru, ama anlamsızdır. İşçi sınıfının birliğine giden yol, ancak bugünkü bazı bölünmeleri derinleştirerek açılabilir. Irkçılık ya da faşizmle mücadele etmeden, onları sınıfı bölen birer dinamik olmaktan çıkarmak mümkün değildir.

“Soyut” bir din tartışmasının sonuç alıcı olamayacağı da doğrudur. Bugün işçi sınıfına “tanrı yoktur” teziyle gitmek, gerçekten de, tam bir apolitizm olacaktır. Ama yine bugün, Türkiye işçi sınıfını kuşatan dinci gericilik sorununun kenarından dolanarak “politika” üretmeye çalışmak, bir başka tür apolitizm olacaktır.

Teori ve Politika yazarları, dinin “halkın afyonu” olarak tanımlanmasını “geri” bir yaklaşım olarak değerlendiriyor. Onlara göre, dinsel ideoloji ve kurumlar, marksizmin kurucularının da yer yer değindiği üzere, belirli tarihsel ve toplumsal koşullar altında, ezilenlerin egemenlere karşı yürüttüğü mücadelenin ifadesi ve örgütü haline gelebiliyor.

Bu söyledikleri de doğru. Ama bugünün dünyasında nereyi aydınlatmaya çalışıyorlar?

Sözgelimi, İran gericiliğini mi?

Evet! Erhan Baltacı, yazısını şu cümleyle bağlamaktan utanmıyor:

“Ancak hala Ortadoğu coğrafyasında İslam, A. Humeyni’nin belirttiği üzre, ‘kendilerini doğruluk ve adalete teslim etmiş militan kişilerin, bağımsızlık isteyenlerin dini ve emperyalizme karşı mücadele edenlerin okulu’ olmaya devam etmektedir.” ¹⁵

Bir diğer Teori ve Politika yazarı, Türkiye’deki dinci örgütlenmelerin neredeyse hepsinin gerici ve faşizan yapıda olduğunu (çok şükür!) teslim ediyor. Ama bir polis örgütünü “istisna” göstererek, bu söylediklerinin de anlamsızlaşmasına yol açıyor:

“Bu alanda İBDA-C’nin sistem dışına çıkma türü refleksleri vardır.” ¹⁶

İBDA-C de dahil olmak üzere Türkiye’deki “radikal” dinci örgütler, bir zamanlar, kimi solcuların kafasını bir hayli karıştırıyordu. Özellikle solculuğu “devlet düşmanlığı” ile bir ve aynı şey sananlar, bu ülkede dinci gericiliğin kimler tarafından palazlandırıldığını ve kimlere karşı kullanıldığını da unutarak, ittifak kurmayı bile ciddi ciddi düşünür hale gelmişti.

Bugünse, restorasyon sürecinin başında türban savunuculuğuna girişenler bile dinci gericiliğin gerçek yüzünü kavramış görünüyor ve gerici örgütlerle ittifakı düşünen kimse kalmadı.

Ama “mütedeyyin vatandaşları incitmeme” kaygısı, yalnızca burjuva partilerinde değil, kimi solcularda da var.

Teori ve Politika yazarlarından Cuma Tat ise farklı bir “açılım” sergiliyor:

“Marksist yapılar din alanında politik hamleler yapabilecek politik yeterliliğe sahip olmayı yüreklerinde bir ihtiyaç olarak hissetmeli, dini siyasete katmanın gerekliliğini, bu alana girme cesaretini göstererek pratikte sergilemelidirler.“¹⁷

Yanlış okumadınız: “Dini siyasete katmak” savunuluyor!

Diğer Teori ve Politika yazarları tarafından da benimsenen bu yaklaşımın ne şekilde somutlanabileceği ise, Hikmet Kıvılcımlı’nın 1957 yılındaki “Eyüp Sultan Konuşması”na yer verilerek gösteriliyor. “Halkın din duygularını istismar ettiği” gerekçesiyle hakkında dava açılan Kıvılcımlı, “mübarek ezan-i Muhammedi” nedeniyle ara verdiği bu konuşmasında, “emek”, “hak”, “demokrasi” vb. kavramları islami bir çerçeve içinde savunmaya çalışıyor:

“İslamın büyük prensibi, hepimizin bildiği gibi: “Yeyse lil insane illa ma sea” der. (Yani: İnsan için, çalışmaktan başka, emekten başka her şey yalandır der. İşte, o büyük hakikat: Aradan binlerce yıl geçtikten sonra, bugün, dünyanın en ileri memleketlerinde dahi, tek büyük TOPLUMSAL HAKİKAT, insanlığın bulabildiği en büyük hakikat olarak tanınmıştır.” ¹⁸

Dinsel ideoloji ve kurumların belirli tarihsel kesitlerde ezilenlerin tepkilerini ifade edebilmesi başka bir şeydir, sosyalizmin dinsel ideolojileri de kapsayan bir hegemonya kurma olanağının bulunup bulunmadığı bambaşka bir şey.

Sosyalistler, ağızlarıyla kuş tutsalar bile, mülkiyet ideolojisini sosyalist ideolojinin bir parçası haline getiremez. Bunun nedeni, hiç kuşku yok ki mülksüzlerde mülk edinme hayalinin bulunmaması değildir.

Güçlü bir sosyalist hareket, devrim sürecinin belirli bir aşamasında, muhalif karakter taşıyan bazı dinci hareketlerle bir tür “uzlaşma” ilişkisi geliştirmek zorunda kalabilir. Bunun temel bir koşulu da, söz konusu ilişkinin “eşitler arası” bir ilişki değil, sosyalist hareketin belirleyiciliği altındaki ve “geçici” bir ilişki olmasıdır.

Her türden dinsel ideoloji, sınıfsal eşitsizlikleri veri kabul eder ve bunların yeniden üretimine şu ya da bu oranda katkıda bulunur. Burjuva ideolojisinin dinsel ideolojileri kendisine bağlayabilmesinin temel nedeni de budur.

Siyasal açıdan yeterince güçlü olmayan bir sosyalist hareketin kitlelerin dinsel inançlarına “oynama” çabası, sınıf mücadeleleri içinde bir oyuncak haline gelmekten başka bir sonuç doğurmayacaktır.

Bugünün Türkiye’sinde ise bu türden tartışmalara girişmek bile gereksiz. Bu ülkede sosyalizmin “dini siyasete katmak” konusunda dinci gerici örgütlerle rekabet etme şansı bulunmuyor. Buna karşın, dinci gericiliğin gerçek yüzünü ve sermaye devleti ile bağlarını teşhir ederek sosyalist bir aydınlanmanın yolunu açmak hem mümkün, hem de tarihsel bir sorumluluk.

Teori ve Politika yazarlarının bir diğer ortak noktası, “aydınlanma düşmanlığı”. Yalnızca aydınlanmacı burjuva düşünürlere değil, ama marksizme “sızmış” olan aydınlanmacı öğelere de tam bir düşmanlıkla bakıyorlar. “Akıl” ve “akılcılık” savunusunu yerin dibine batıran Teori ve Politika yazarları, bu konuda, Frankfurt Okulu ile post-modernizm arasında bir yerlerde duruyor.

Derya Seher, şunları söylerken, önemli oranda haklı:

“Aydınlanmacı akıl Marx’ta kuramsal olarak sorgulanmaz; yalnızca, artık, aklı temsil eden, ‘tarih sahnesinde insan kılığında beliren proletarya’ olarak açıklanır. Böylece, burjuvazinin elinden silahı alınıp eleştiri olarak kendisine doğrultulmuş olunmaktadır.” [SEHER Derya] ¹⁹

Teori ve Politika yazarları ise, “silahsızlanma” yanlısı! Marksizmi “akılcı” ve akılcı olduğu oranda da “modernist” olmakla suçlayan Derya Seher, pek doğal olarak, kerameti Nitzsche’de ve post-modernistlerde arıyor.

Yanlış anladıkları “tarihselci” yaklaşımı eleştiren Teori ve Politika yazarları, yine pek doğal olarak, post-modernizmin ve bu arada gerici ideolojilerin dünya ölçeğindeki yükselişi ile kapitalizmin giderek daha akıl-dışı bir düzen haline gelmesi arasındaki ilişkileri kavramaktan aciz kalıyor.

Dünyayı değiştirme mücadelesi yürütenler açısından, kapitalizmin uzak düşmenin ötesine geçerek büsbütün düşmanca yaklaşmaya başladığı aklın ve akılcılığın savunusu, gerçekten de en güçlü “silah”lardan biridir.

Ali Avcı imzalı yazıyı okuyunca ²⁰ , Teori ve Politika yazarlarının “silahsızlanma”yı savunmasının kendileri açısından son derece doğru bir tercih olduğunu kabul etmek zorunlu hale geliyor.

Söz konusu yazıda, Avrupalı marksistler, kendi ülkelerindeki işçilerin yabancı düşmanlığına seslenmek yerine göçmen işçilerin haklarını da savundukları için suçlanıyor. Bunu yapmak, “politikanın ideolojiye kurban edilmesi” demekmiş!

Yine aynı yazıda, Türkiye’deki faşist hareketin yükselişinde, Türkiye solunun bir bölümünün “göçmencilik”inin de rol oynadığı iddia ediliyor.

Akla ve akılcılığa küfretmeden bu türden tezleri savunmak mümkün olabilir mi?

1. Kuşkusuz, her tür insani faaliyeti bir tür “pratik” olarak görmek mümkündür. Ama bu durumda, “pratik”, neredeyse hiçbir şeyi açıklama gücü kalmayan bir sözcüğe dönüştürülmüş olur.
2. KAYAOĞLU Metin, “İslamda Bir Keşif Turu: Marx’tan Gazali’ye”, Teori ve Politika, Kış 2000, sayı 17, s. 27.
3. Nüfus cüzdanında “İslam” yazanların büyük bir çoğunluğu, dinsel ideolojilerden kopuş sürecinde bile, İslam’ın diğerlerine göre “daha gelişkin” bir din olduğunu düşünmeye devam eder.
4. a.g.y., s. 23.
5. a.g.y., s.23.
6. a.g.y., s.23-24.
7. a.g.y., s. 24.
8. MARX, K. – ENGELS, F., “Komünist Parti Manifestosu”, çev: Dünya Armağan, Gelenek Yayınları, Mart 1998, İstanbul, s. 26-27.
9. KAYAOĞLU, Metin, a.g.y., s. 25.
10. a.g.y., s. 25.
11. KONUK, Çetin, “Dinde Ayrımlar Üzerine”, a.g.y., s. 86.
12. SEHER, Derya, “Akıl, İdeoloji, Bilim”, a.g.y., s. 144.
13. a.g.y., s. 146.
14. SEZER, Yılmaz, “Tanrı Dini, İnsanlık Dini, Özne Arayışı”, a.g.y., s. 17.
15. BALTACI, Erhan, “İslam ve Politika”, a.g.y., s. 62.
16. TAT, Cuma, “Politik Düzeyde Din İçin Notlar”, a.g.y., s. 176.
17. a.g.y., s. 169.
18. a.g.y., s. 93.
19. SEHER, Derya, a.g.y., s. 137.
20. AVCI, Ali, “Politikada Göçmen Zaafı”, a.g.y.