TOPLUMSALIN SONU MU?: ÜTOPYALAR 1

Bir iddia var: Deniliyor ki, 20. yüzyılın son çeyreğinde “politik olanla toplumsal olanı birbirinden ayırabilmek artık imkansız birşeydir.” Doğru, fakat tartışılması gereken bir nokta var. Bu iddiaya göre hem politik olanın ve hem de toplumsal olanın her ikisinin de ortadan kalkması nedeniyle geçersizleşmiştir. “Çünkü Fransız Devrimi’nden bu yana ekonomik adlı (ister belirleyici olsun isterse olmasın) göstergeyle birbirlerine bağlanmışlardır. Oysa bugün onların birlikte çöküşlerine tanık oluyoruz.” ¹

“Tarihin sonu” mu? Belki!.. Anti-ütopya mı? Evet. İddianın sahibi Baudrillard’a göre herhangi bir sosyolojik tanımlamaya olanak tanımayan “kitle”nin günümüzdeki egemenliğidir sözkonusu sonuca yolaçan. “Kitle toplumsal’ın içinde kaybolduğu karanlık bir deliktir.” ² Öyle ki “kitle” artık soyut bir kategori değil, gücünü güncelliğinden alan somut bir gerçekliktir.

Şimdiye kadar “kitle” sözcüğünü en çok, kitle üretimi, kitle tüketimi, kitle kültürü vb. biçimindeki kullanımlarda somut içeriğini bulmaktaydı. Ancak Baudrillard’ın yaklaşımında bütün bunları aşan bir yan var: “Bütün gönderen sistemlerinin, bütün ayakta duramayan anlamların, olanaksız tarihin ve artık varolmayan temsil etme sistemlerinin kara kutusu kitle: Toplumsalla ilgili olan herşey unutulduğunda geriye kalan artıktır.” ³

Baudrillard’ın kastettiği, siyasal olanın, toplumsal olan içinde eridiği ve ortadan kalktığı bir durum elbette değil. Toplumsal olanın çöküşüyle varlık nedeni ortadan kalkan siyasettir. Kitle, siyasi olanın kendisi içinde kaybolduğu bir alan olma özelliği taşımaktadır. Benzer şekilde ideolojik olanın da bir kimlik bunalımı yaşadığı söylenebilir. Kitle hükümranlığında bir kimlik bunalımı yaşadığı söylenebilir. Kitle hükümranlığında düşünceye yer yoktur. Maddi gerçeklikle kurulan her türlü ilişki ve bu ilişkilerin doğru / yanlış, hayal ürünü/gerçek bütün tasarımları “kitle”de son bulur. “Kitle” bu sonda kendisini görür ve kendi kendisinin ideolojisi olur. Yani ideolojilerin her türlü aidiyet ilişkisine son verir. Akıl yürütme benzeri şekilde sürdürülebilir.

Bütün bu söylenenlerin tümü gerçek dışı mı? Sanmıyorum. Ancak Baudrillard’ın yaklaşımında durumun abartıldığı da bir gerçek. Bugün hâlâ “sınıfın tanımını ekonomik olandan hareketle, ideolojik / politik olanın yardımıyla yapabildiğimiz, sınıflı bir dünyada yaşıyoruz. Sınıflar henüz kitleselleşmedi.

Sınıf mücadeleleri değişik biçimler alsa bile “tarihin motoru” olmaya devam ediyor. Siyaset, kollektif çıkar ile özel çıkar arasındaki çelişki varolduğu sürece toplumsal olandan ayrı bir egemenlik biçimi olarak varlığını sürdürecek.

Marx’ın Alman İdeolojisi’nde belirttiği gibi, bu çelişki, “kollektif çıkarı, devlet sıfatıyla bireyin ve topluluğun gerçek çıkarlarından ayrılmış bağımsız bir biçim almaya götürür. Bu çıkarlar (….) işbölümü tarafından koşullandırılan sınıf çıkarları” dır. ⁴

Devletin bu niteliği, Baudrillard’ın işaret ettiği anlamda değil, fakat gerçek yaşamlarında eşit ve özgür olmayan insanları siyasal alanda eşit ve özgür kılarak, içinde çok çeşitli çelişkileri barındıran toplumu soyut bir topluluğa dönüştürür. Yan bir anlamda kitleselleştirir. Bu toplulukta insanlar artık birey yurttaşlar olarak varolurlar. Toplumsal olan son bulmamıştır. Siyasi olanda yabancılaşarak varlığını sürdürür. Görünüşte eşit ve özgür olan bu atomize bireyler topluluğunda insanlar sınıfsal aidiyetlerini yitirmezler, yalnızca siyasi temsilcilerine devretmiş olurlar.

Bu noktada sınıflar ve teslimiyet ilişkilerinin sosyolojik çözümlemesine girişecek değilim. Bu alan gereken katkıya muhtaç olma özelliğini hâlâ koruyor. Ancak şu söylenebilir; günümüzde, sözü edilen temsiliyet ilişkileri tüm karmaşıklığına rağmen netleşme eğilimi gösteriyor. 1840’lar Fransası’nın siyasi temsil yeteneğinden aciz köylü sınıfı artık tarih olmuştur. Lenin’in 20. yüzyıl başlarında işçi sınıfı adına yaptığı politik katkı ise güncelliğini korumaktadır.

Toplumsallın “kitle”de son buluşu değil, ideoloji ve siyasetin devleşmesidir sözkonusu olan. Öyle ki, toplumsal herhangi bir olgunun siyasete tercüme edilmeden anlaşılması artık daha da zordur. Bu ne demektir? Marx, burjuva toplumunda ekonomi ile siyasetin ayrılışına dikkat çekmiş ve klasik iktisatçıları bu ayırımı göremedikleri için eleştirmiştir. Bugün artık ekonomi ve siyaset arasındaki ilişki ideolojik dolayımların çeşitliliği ve gelişkinliği nedeniyle ancak siyasi olandan bakıldığında kavranabilir. Durumu ilk kavrama onuru ise yine Lenin’e aittir.

Ancak bu, şu demek değildir. Bu, Baudrillard’ın karamsar yaklaşımının tam tersi bir yaklaşımla “tarihin sonu”nu liberalizmin zaferi olarak ilan eden F. Fukuyama’nın ifade ettiği maddi zorunlulukların, siyasi önceliklerin belirlenmesine dönüştüğü bir bilinç durumu ve seçiş özgürlüğü durumu anlamına tabii ki gelmez.

Fukuyama’ya göre “yüksek düzeyde üretken modern bir sanayi toplumunun, tüketim yerine savunma için GSMH’sının yüzde üçünü mü yoksa yedisini mi harcamayı seçeceği tamamen bu toplumun siyasal önceliklerinin bir sonucudur; bu öncelikler de bilinç aleminde” belirlenir. ⁵

Hangi bilinç? Sorunun yanıtı “Alman İdeolojisi”nden beri biliniyor: “Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda, egemen düşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun egemen maddi gücü olan sınıf, egemen manevi güçtür de. (….) Egemen düşünceler, egemen maddi ilişkilerin fikirsel ifadesinden başka birşey değildirler, egemen düşünceler, fikirler biçiminde kavranan maddi, egemen ilişkilerdir.(…)” ⁶

Hegel’in ruhu, Fukuyama’da kavramsal gerçekliğini bulmuş olmalı. Hızını alamayıp Sovyetler Birliği’nde yaşananları da el çabukluğuyla açıklama cesaretini gösteriyor: “Bu değişim hiçbir biçimde herhangi bir ülkenin reformun arifesinde, içinde bulunduğu maddi koşulların kaçınılmaz sonucu değildi fakat aksine bir fikrin öteki üzerindeki zaferinin sonucu olarak meydana geldi.” ⁷

Ne söylenebilir? Yeterince açık… 20. yüzyılın sonunda “muhafazakar” bir liberalin görüşlerini açıklamak için Hegel’e başvurması ise oldukça trajik…

Şimdilik bu kadarı yeterli. Daha sonra şimdi bıraktığım yere dönmek üzere yazmayı düşündüğüm asıl konuya geçmek istiyorum: Siyasal ütopyalar… Amacım belli başlı bilinen siyasal ütopyalar üzerinde kısa bir gezinti yapmak.

Platon’un ideali

Bilinen en eski ve en ünlü siyasal ütopya Platon’unkidir. Devlet, Platon’un en iyi devleti değil, ideal devleti aradığı temel eseri olarak tanınır. Yöneten ve yönetilenlerin oluşturduğu bir toplumda yönetenler bilgeler ve filozoflar olmalıdır. Platon, bu eşitsizlikçi aristokratik yaklaşımına evrensel bir ilke arar. Sonunda bulur: Aklın ve bilginin üstünlüğü… Bu evrensel ilkeyi felsefe düzeyinde ise şöyle kanıtlar: Varlık, nesneler ve idealar olarak ikiye ayrılmaktadır. Benzer şekilde evren de duyumlarla kavranan “nesneler evreni” ile akılla kavranan “idealar evreni”nden oluşmaktadır. Gerçek evren idealar evrenidir. Nesneler evreni onun kötü bir kopyası olmaktan başka anlam ifade etmez. Gerçeğin bilgisi de, nesnelerin değil, ideaların bilgisidir. Bu yaklaşımının Platon’u götürdüğü sonuç doğal olarak şu olur: Nesneler evreni olabildiğince idealar evrenine benzetilmelidir. Nesneler evreninin çokluğu idealar evreninin tekliğine dönüştürülmelidir. Toplumsal kurumlar idealleştirilmelidir. Bu ideal kurumları kurup, toplumu yönetecekler ise gerçeğin bilgisine sahip olanlar, yani filozoflar olmalıdır.

Platon’un ideal devleti, doğal işbölümüne ve kalıtımsal farklılıklara dayalı sınıflı bir toplumun devletidir. Toplumda her insanın birden çok işi değil, doğuştan eğilimli olduğu tek bir işi görmesi gerekir.

Platon’a göre, insanların ahlaksal yaşamlarının değiştirilebilmesinin tek yolu ideal devletin kurulmasıdır. Devletin, adaletin yöneticisi olmanın dışında ve bundan yüksek bir amacı yoktur. Adaletin gerçekte ne olduğu ise ancak ideal devlette görülebilir. Adalet insanın öteki erdemleriyle aynı düzeyde değildir. Yiğitlik ya da ölçülülük, bilgelik gibi belirli sınıfsal özellikler ve nitelikler anlamına gelmez. Adalet genel bir düzen, belirlilik, birlik ve yasalılık ilkesidir. ⁸

Platon Devlet’te adalet’in çok somut bir tanımını da verir: “Her sınıfın insanının kendi işlerinde kalıp, yalnız kendi işleriyle uğraşması da doğruluktur (adalettir). Bir devleti doğru yapan da budur.” ⁹ Sınıflar idealarına uygun davranmalıdırlar.

Platon’un düşüncesinde dönemin tarihsel özelliklerini görmek mümkün: Kent devletlerinin ortaya çıkışıyla mitolojik düşünüşün yerini felsefi ve siyasal düşünceye bırakmış olması… Öyle ki, siyasal olan, toplumsal olan, felsefi olan bir ve aynı şeydir. Platon’un ideal devleti, felsefenin yetkinleşmesinin önündeki engelleri kaldıracak somut temel olarak görmesi bundan başka bir anlama gelmez. Yaşam, geleneğin baskısından kurtarılmalı, akla dayalı olarak yeniden kurulmalıdır. Akıl, gerçek, doğruluk (adalet) kavramlarının hepsi idealar evrenine ait kavramlardır.

Çok sonraları, geleneğin akla dayalı yadsınışına Aydınlanma Çağı’nda rastlıyoruz. Elbette çok farklı bir tarihsel ortamda ve çok farklı bir “akıl” kavramına dayanarak. Benzer şekilde Platon’un “ideal devlet”i, liberalizm ütopyasında tamamen farklı bir anlayışla, “doğal hukuk” düşünürlerinde, Hegel’de ve Lassalle’da karşımıza çıkar.

Ancak, önce sırada Machiavelli var.

Bir siyasi gerçekçi: Machiavelli

Machiavelli’nin klasik anlamıyla bir ütopyacı olduğu ileri sürülemez. Daha çok siyasi mücadelenin kurallarını ayrıntılarıyla inceleyen bir siyasi gerçekçidir. “Machiavelli’nin keskin bıçağı, önceki kuşaklarda devleti insanal varoluşun canlı bütününe bağlayan tüm bağları kesip atmıştır. Siyasal dünya yalnızca din ve metafizikle olan bağlantısını değil, aynı zamanda insanın ahlaksal kültürel yaşamının tüm öteki biçimleriyle olan bağlantısını da yitirmiştir. O, bir boşluk içinde tek başına durmaktadır.” ¹⁰

15. yüzyıl Avrupası’nda (Floransa) yaşayan biri için başkası mümkün değil. Ortaçağ’ın sonlarına doğru aklı, Tanrı’nın kelâmından kurtarmaya çalışan Nominalizm ve Hümanizm Rönesans’la doruğuna ulaşmıştır. Antik Yunan güncelleşmiştir. Platon ve Stoa felsefelerinin işaret ettiği gerçeklerin ve dinsel vaadlerin geçerliliğinin tartışılmadan kabul edildiği tam bir geçiş dönemi yaşanır. Felsefe doğa bilimlerindeki gelişmelerin etkisiyle maddeci/amprisist bir kanala akar. Fikirlerimiz doğuştan gelmiyorlardı; dış dünyanın yansımasından başka birşey değildiler. Öyleyse dış dünyanın ve toplumun düzenlenmesi aklın kurallarına göre gerçekleştirilebilirdi. Ahlâka ve adalete uygun fikirler ancak bu şekilde oluşacaktı. Ortaçağ’ın iyinin ve kötünün mücadelesi şeklinde ahlaki bir düzeyde gerçekleşen mücadelesi artık hakikat (doğru) ile yanlışın mücadelesi biçiminde akli düzeyde gerçekleşecektir. Yanlışın, iyi mi kötü mü olduğuna hakikat en temel ölçüt sayılacaktı.

Böylesi bir entellektüel atmosferde, Machiavelli’nin bir siyaset adamında çirkin ve bağışlanamaz olarak gördüğü şeyin, onun işlediği suçlar değil de yaptığı yanlışlar olması, sanırım yadırganamaz.

Aynı dönem burjuvazinin, mutlak monarşileri, ulusal siyasi bütünlüğün kurulması adına destekleyeceği 16. ve 17. yüzyıllara bir geçiş dönemi olma özelliği taşır. Ekonomik alandaki gelişmeler burjuvazinin ulusal ve siyasi birliğin kurulmasının önündeki engeller olarak gördüğü feodal birimlerin ortadan kaldırılmasını gerektirdi. Protestanlık hareketi bu alanda dinsel feodal birimlerin zayıflatılması ve merkezi devlete bağımlı kılınması açısından önemli bir gelişmedir. İşte Machiavelli’nin ünlü eseri Prens’i yazdığı tarihsel konjonktür böyle bir konjonktürdür. Prens’de, İtalya’da siyasal birliğin sağlanabilmesi için bir siyaset adamının sahip olması gereken nitelikler gerçekçi bir dille anlatılır.

Machivelli’nin en büyük katkısı, siyaseti Ortaçağ’ın skolastik geleneğinden koparıp laikleştirmesidir. Siyasal erkin kaynağının Tanrı değil, dünyasal kuvvet olduğunu ileri sürer. Başarının koşulu iknadan çok zora başvurmaktır. “Yenilik getirmek isteyenlerin ya bu işin altından kalkacak kadar kendi güçleri vardır ya da başkalarına dayanarak böyle bir işe girişirler. Bu girişimleri için ya rica ve yalvarma yoluna ya da zora başvuracaklardır. Rica ve yalvarma ile bu iş yürütülemez. Yalnız kendi güçlerine dayanıp zor kullanabilirlerse başarısızlık ihtimali azdır.” ¹¹ Machiavelli’nin düşüncesini tarihte hep silahlı peygamberlerin başarıya ulaşmış olduklarını kanıt göstererek tamamlar. Bu ideolojinin zora dayalı yayılışı üzerine yapılmış önemli bir saptamadır. İdeolojilerin ikna yönünü saptayabilmesi için ise hem yeterli nesnellik yoktur hem de siyasal olayların kavranışına siyaset adamı merkezli bakıyor oluşu buna olanak tanımaz.

Machiavelli, insanların ne yapmaları gerektiğinin değil de ne yaptıklarının incelenmesi yoluyla “(…) halkı, yeni bir Devlet kurma yolunda yürütmek isteyen bir prensin nasıl olması gerektiği konusundaki düşüncelerini sergiler.” ¹²

Gramsci’nin belirttiği gibi, Machiavelli kitabının son bölümünde “kendisini halkın yerine koymakta, halkla bir olmaktadır. Ama bu geniş anlamıyla halk değil, Machiavelli’nin kitabının önceki bölümlerinde görüşlerini benimsettiği bir halk, oluş halinde, bilincine ve bilincin anlatımına ermiş, kendi kendisiyle özdeşleştiğini hissetmiş olan bir halktır.” ¹³

Burada ütopya ile gerçek arasındaki o tılsımlı gerilimi bütün açıklığıyla görmekteyiz. Bir kez daha Gramsci’ye başvurursak şunları yazabiliriz: “Machiavelli’nin Prens’i (….) soğuk bir ütopya ya da bir öğreti kanıtlaması şeklinde değil de dağılıp saçılmış bir halk üzerinde, kamusal bir irade gerçekleştirip örgütlemek amacıyla etki yapan somut bir hayalgücü yaratışı olan toplumsal bir ideolojinin, daha önceden yapılmış tarihsel bir açıklaması olarak incelenebilir.” ¹⁴

Mutlak monarşinin İngiltere’deki sözcüsü: Hobbes

Burjuvazinin henüz kendi sınıf iktidarını kurmadığı bir dönemde İngiltere’de yaşayan bir başka düşünür, mutlak monarşinin toplum sözleşmesine dayalı savunusunu yapıyordu. T. Hobbes’dur bu kişi. Hobbes, 1651 yılında yazdığı Leviathan adlı ünlü kitabıyla tanınır. Machiavelli İtalya için neydiyse, Hobbes İngiltere için odur. Bir farkla ki, Hobbes görüşlerini genel felsefi bir sistem içinde sunmaktadır. Hobbes’un felsefi yaklaşımı mekanist bir materyalizme dayanır. Maddesel varlığı olmayan bir varlığın varolamayacağını söyler ve nesneler dünyası için düşünülmüş mekanik materyalist yasalarla insanı, toplumu ve toplumsal olayları açıklayabileceğine inanır. Hobbes’un toplum felsefesi, insan felsefesine dayanır. İnsanın toplum içindeki davranışının kökeninde yaşamını sürdürmek amacı yani güvenlik isteği ve bencillik yatar. Bu şekil de bireylerin çıkarları temelinde kurulmuş bir toplum modeline ulaşır. Toplum bireylerin çıkarlarını gerçek leştirme aracıdır. Hobbes’un toplum felsefesinde burjuva ahlâk anlayışının temel ögeleri kolaylıkla görüle bilir: “Bencillik”, “bireycilik” ve “faydacılık”. Bu temel özellikleri doğa durumu içinde tarihsizleştirerek toplumsal örgütlenmenin nedenlerini araştırır.

Hobbes’a göre insanlar toplumdan ve devletten önce güvenlik gereksinimi içinde oldukları bir doğa durumu içinde yaşamaktadırlar. Hobbes’un doğa durumu yaklaşımı hipotetiktir. “Herkesin herkesle savaşı”nın sözkonusu olduğu böylesi genel bir güvensizlik ortamı geçmişte yaşanmış olabilir, fakat onun asıl amacı “siyasal devletin olmadığı dönemlerde durumun ne olduğunu değil, ortak bir gücün yokluğunda durumun ne olacağını” ¹⁵ açıklamaya çalışmak olduğu için, herşeyin eşit ve ortaklaşa fakat ihtiyaçların sınırsız olduğu bir doğa durumu hipotezine gerek duymuştur. Eşitlik ile ihtiyaçların, sınırsızlığı güvensizliği doğurmakta ve herkesin herkesle savaşı başlamakladır.

İnsanlar “akılda bulunan ve insanın kendi yaşamı için zararlı olanı yasaklayan genel kurallı yani doğa yasasını benimseyerek herkesin herkesle savaşına son verecek toplum sözleşmesine dayalı devleti kurmuşlardır. Böylelikle “herkesin herşeyi yapmaya hakkının” olduğu doğa durumundan “kimsenin hiçbir şey yapmaya hakkının olmaması” durumuna geçilmiştir. Toplum sözleşmesi ile bireyler bütün haklarını bir egemene devretmişlerdir. Hobbes, toplum sözleşmesini mutlak monarşik görüşlerine kanıtlar sağlayacak biçimde düzenlemiştir. Görünüşle doğa durumuna dönüşü, gerçekte ise İngiltere’de yaşanan iç savaşı önleyecek kişidir mutlak egemen. Burjuvazi, İngiltere’de, Kıta Avrupası’ndaki benzerlerinden ileri gitmiş ve siyasi iktidarı ele geçirmek için aristokratların bir kesimi ile ittifak halinde krala karşı savaş açmıştır (1640 İngiliz Devrimi). Sonucun mutlak bir yıkım olabileceği düşüncesi Hobbes’u ürkütmüş olmalı.

Leviathan’da tasvir etliği devlet bu nedenle, uyrukların, kendilerini yönetme hakkını tamamen egemene devrettikleri ve egemen erkin buyruklarına mutlak bir boyun eğme yükümlülüğü altına girdikleri mutlakiyetçi monarşik bir devlettir. Savaş durumunu önleyecek en uygun yönetim biçimi monarşidir.

Toplum sözleşmesinin varlık nedeni can ve mal güvenliğinin sağlanmasıdır. Can ve mal güvenliğinin olmadığı doğa durumu toplum sözleşmesiyle ortadan kalkar. Hobbes’a göre insanların doğadan gelen kendilerini koruma hakları, başka biri bu korumayı üstlenmediği sürece hiçbir sözleşme ile ortadan kaldırılamaz. Koruma sağlandığı sürece uyruklar egemenin her türlü buyruğuna uyma sözü vermiş olurlar.

Eğer böyleyse bireyin özgürlüğü nasıl anlaşılmalıdır? Hobbes, özgürlüğün, hareketin dış engellerle karşılaşmaması olduğunu belirtir. Nesneler için geçerli olan nedensellik ve kör bir determinizm, insan davranışlarının ve toplumsal olayların da uyduğu genel bir doğa yasasıdır. Hareketin kendi yasallığı içinde sürüyor olması kendi başına özgürlüğün yeterli bir kanıtıdır. Öyleyse “özgürlük zorunluluktur”. Hobbes, yaklaşımını, “insan iradesinin her işi, her dilek ve eğilimi, ilk halkası bütün nedenlerin birincisi olan Tanrı’nın elinde bulunan sürekli bir zincir meydana getirmek üzere bir nedenden ya da başka bir nedenden meydana geldiği için, aynı zamanda zorunluluktan da kaynak alır” diyerek formüle eder. ¹⁶

Bu tür bir özgürlük anlayışı erkin mutlaklığıyla çelişmez. Mutlak egemen toplumu doğa yasalarına göre yönettiği sürece, uyruklarının ona kayıtsız şartsız uymuş olmaları, zorunluluğun yasalarına uymaları anlamına geleceğinden özgür olmaları anlamına da gelecektir.

Hobbes’un ütopyası, ekonomik alanda egemenliğini sağlama yolundaki burjuvazinin siyasal egemenliğini sağlaması için açık bir kapı bırakır. Hobbes için önemli olan iç savaş haline dönülmemesidir. İktidarda hangi sınıfın olduğu önemli değildir. Toplumun doğa yasalarına uygun olarak yönetiliyor olması yeterlidir. Doğa yasalarına uygunluk ise kapitalizmin ekonomik rasyonelliğinden öte bir anlam taşımaz. Bu rasyonallik Hobbes’da daha çok bireyin doğası ya da aynı anlama gelmek üzere doğal haklan biçiminde formüle edilmiştir.

Hobbes’un yaklaşımı burjuvazinin yükselme döneminde Locke tarafından geliştirilecek olan kurama bir geçiş oluşturur. Locke, Hobbes’dan da ileri gidecek, burjuva bireyin temel özelliklerini doğallaştırmaktan burjuva toplumsal ilişkilerin önemli bir bölümünü doğallaştırmaya geçecektir. Locke’un kendisi ise liberalizmin ütopyasının oluşumunda önemli bir basamak oluşturmaktadır.

Locke’un doğa durumu yaklaşımını “Liberalizm Ütopyası” başlığı altında daha sonra incelemek üzere, yine bu geçiş dönemi içinde sayılabilecek bir başka ütopyacıya, bu kez ütopya dendiğinde ilk akla gelen kişiye, Thomas More’a geçmek istiyorum.

Thomas More: Burjuva toplumunun ürkek eleştiricisi

16. yüzyıl ile 18. yüzyıl arasındaki dönem klasik anlamıyla ütopyaların en çok görüldüğü bir dönemdir. Burjuva kapitalist ilişkilerin yerleşmeye başladığı, hem ekonomik hem de siyasal alanda çalkantıların ve belirsizliklerin yaşandığı bir dönem olma özelliğini gösterir. Netleşme öncesi fluluğunun egemen olduğu bir dönem. İşte Thomas More, yapıtını bu tarihsel konjonktürde yazar. Ütopya (1516), döneme özgü çatışmaların ve belirsizliklerin düşünce düzeyindeki etkilerini yansıtır. Eserde ideal olan ile gerçek olanın karşılıklı mücadelesini görürüz. Burjuva toplumunun eleştirisi ve bir komünist toplum ideali ile bunun, yani genel bir refahın ve adil bir yönetim biçiminin gerçekleştirilebilmesinin olanaksızlığı… Örneğin Ütopya’sında çizdiği komünist toplumda, kişisel kazanç ve yeteneğe dayanan farklılık ortadan kalktığı zaman, ne olacağı konusunda kararsızdır. Böyle bir durum genel bir yoksulluk doğurmayacak mıdır? Öte yandan bu yaklaşımın özel mülkiyetten kaynaklanan ve akla dayalı bir din ve düşünce tarzına aykırı bir düzenden çıkarıldığını, kanunları ve insanlarının karakteri tamamen farklı doğa durumuna uygun yaşayan bir toplum için geçerli olamayacağını da ileri sürmekledir. Bu kararsızlığı nedeniyle gerçek yaşamda reformlardan yana tavır alır. Toplumsal yaşamın köklü değişimlerine karşı çıkar.

T. More’un Ütopya’sı, ideal ile gerçek, geçmiş ve gelecek arasında süren mücadelenin önemli bir uğrağıdır. Çözmeyi başaramadığı yetenekler ve ihtiyaçlar ikilemi ondan çok sonraları da zihinleri meşgul etmeye devam edecektir.

Siyasal ütopyalar üzerinde yaptığımız gezintinin ilk bölümü burada bitiyor. Bundan sonraki bölümde liberalizm, aydınlanma, Rousseau; Aydınlanma geleneği içinde sayılabilecek iki büyük düşünür: Hegel ve Marx; bağlantısı içinde ütopik sosyalistler ve sosyalizm ütopyası; marksizm ele almayı düşündüğüm konular arasında yeralıyor. Bir sonraki bölüm Ekim Devrimi’yle başlayacak ve 20. yüzyılın son çeyreğine kadar sürecek. Gezintimiz 20. yüzyılın sonlarında artık adım çokça duymaya alıştığımız iletişim toplumu ve sanayi sonrası toplumu mitine ilişkin bir değerlendirmeyle sona erecek. 

1. Baudrillard Jean, “Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu”, çev. Oğuz Adanır, Ayrıntı Yay., Haziran 1991, s. 16.
2. Baudrillard Jean, a.g.e., s. 9.
3. Baudrillard Jean, a.g.e., s. 10.
4. Marx Karl, “Alman İdeolojisi”, çev. Sevim Belli, Sol Yay., Kasım 1987, s. 60.
5. Fukuyama Francis, “Tarihin Sonu mu?”, Dünya Solu, Sayı: 6, Güz ’90, s. 100.
6. Marx Karl, a.g.e., s. 79.
7. Fukuyama Francis, a.g.m., s. 102.
8. Cassirer Ernst, “Devlet Efsanesi”, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi,1984, s. 78.
9. Eflatun, “Devlet”, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, 1980, s. 124.
10. Cassirer Ernst, a.g.e., s. 144.
11. Machiavelli, “Hükümdar”, çev. Selahattin Bağdatlı, Sosyal Yay., Ekim 1985, s. 35.
12. Gramsci Antonio, “Hapishane Defterleri”, çev. Adnan Cemgil, Belge Yay., Kasım 1986, s. 205.
13. Gramsci Antonio, a.g.e., s. 205.
14. Gramsci Antonio, a.g.e., s. 205.
15. Savran Gülnur, “Sivil Toplum ve Ötesi”, Alan Yay., Haziran 1987, s. 24.
16. Senel Alaeddin, “Siyasal Düşünceler Tarihi”, AÜ SBF Yay., Ankara 1982, s. 418.