DİNCİ GERİCİLİK KISKACINDA İŞÇİ SINIFI

İran İslam Cumhuriyeti’nde 1 Mayıslar İşçi Bayramı olarak kutlanıyor. Humeyni de, 1 Mayıs’larda birçok açış konuşması yapmıştı. Sarf ettiği sözlerden bazıları şöyle:

Yıl 1979: “Emek, cennet ve cehennem dahil her şeyin kaynağı olduğuna göre her gün işçi günü sayılmalıdır.”

Yıl 1980: “İşçiler insanlığın feneridir! Toplumun en değerli sınıfıdır!”

Yıl 1982: “İşçinin kanı şehidin kanı kadar değerlidir. İşçinin hayatının bir günü kapitalist sömürücünün tüm hayatından daha değerlidir” ¹ .

İran devrimi ile ilgili çalışmalarıyla tanınan Ervand Abrahanyam, Humeyni hakkında “Köktendinci mi, popülist mi?” sorusunu sorarak geliştirdiği yaklaşımların içine bunları yerleştirmiş. Humeyni’nin sözlerinden pek çoğunun devrim sırası ve sonrasındaki gösterilerde slogan olarak kullanıldığını söyleyen Abrahanyam, başka örnekler de veriyor:

” – İslam eşitlik ve sosyal adalet içindir.

-İslam gecekonduda oturanlar içindir, sarayda oturanlar için değil!

-İslam sınıf farklarını ortadan kaldıracaktır.

-İslam kitlelerden çıkar, zenginlerden değil!

-Gerçek islami toplumda gecekondu olmayacaktır.

-Ulemanın görevi, açları zenginlerin pençesinden kurtarmaktır.

-Yoksullar Peygamberden yana, zenginler ona karşıydı.

-Yoksullar İslam devrimi için canlarını veriyorlar, zenginlerse ona karşı komplo kuruyorlar.

-İslam devriminin şehitleri hep alt sınıf mensupları; köylüler, sanayi işçileri, çarşı esnaf ve tacirleri” ² .

Burada Humeyni’yi ve sözlerindeki “samimiyet”i tartışmayacağım. İfade edilenlerin, çağrıştırdıkları üzerinden özel bir anlamı olduğunu düşünüyorum.

Günümüz koşullarında dinci gericilik toplumsallaşmış bir güçtür. Bu gücün toplumu sarmalaması birçok başlıkta ele alınabilir bir zenginlik barındırmaktadır. Yine her bir başlığı ideoloji ve politika düzlemlerinde masaya yatırmak mümkündür. Bolca da yatırılmıştır zaten.

Dinci gericiliğin irdelendiği bir başlık olarak “işçi sınıfı” söz konusu olduğunda ise karşımıza “özel” bir tablo çıkmaktadır. Tabloyu bizler açısından “özel” kılan gerekçelerin en önemlisi kuşkusuz işçi sınıfına ilişkin taşıdığımız ve sırtlandığımız hassasiyet.

Diğer taraftan gerçekten de karşımızda “özel” bir tablo durmaktadır. Bu tabloya neresinden bakarsanız bakın karşınızda “tuhaf” bir kuşatma görüntüsü var. Dinci gericilik, ideolojisi ve daha da önemlisi siyasal örgütlülüğü ile işçi sınıfını kuşatmış, sarıp sarmalamıştır. Üstelik bunu işçi sınıfını bir hedef kesim olarak karşısına koymadan başarmıştır.

Bu tablonun ortaya konuluşu nehir serzeniş ne de başka bir şey. İrrite ettiği için önemlidir. İrrite etmesi gerektiği için anlamlıdır.

İrrite etmektedir, çünkü bu tür bir kuşatma işçi sınıfına politik ve örgütsel müdahaleler için ciddi bir handikap haline gelmiştir. Hesaba katmanın, “bir de dinci gericilerle uğraşacağız”ın çok ötesinde handikaplardır bunlar. “Sol’un bıraktığı boşluğa gericiler geldi yerleşti” türünden kolaycı açıklamalarla sıyrılmaya çalışmadan bakmayı becerebilmek gerekiyor. Sosyalist hareketin bir anlamda elini kolunu “bağlayan” ciddiyeti ile birlikte.

İlhan Akalın sınıf bilincini; ” Bir sınıfın kendi maddi yaşam koşullarının, temel çıkarlarının, toplumun diğer katman ve sınıflarıyla olan ilişkilerinin ve tarihsel gelişim içindeki kendi rolünün ne olduğunun farkında olarak çıkarının nerede olduğunu kavraması olgusu” olarak tanımlıyor ³ .

Sermayeden yana konumunu hiç de gizleme gereği görmeden, işçi sınıfına “rızkını bulabildiği için mutlu olması” gerektiğini vaaz eden bir ideolojinin, işçi sınıfını bu denli “esir alması”, ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. Şaşırmamak gerekiyor.

Kuşatma, her şeyden önce işçi sınıfının kendiliğinden bilincine yönelik korunaksızlığı ile ilgili bir durum. Sıkça söylendi;

“Komünistler, işçi sınıfının kendiliğinden bilincini; 1. Zaman ve mekandan, tarihsel ve yerel koşullardan, birikimlerden bağımsız evrensel bir içerikle tanımlamazlar. 2. Kendiliğinden bilinç dışarıdan her tür etkiye, politikanın her varyantına, sınıfın maddi koşullarıyla doğrudan ilintisi olmayan ideolojilere tamamen kapalı bir sistem oluşturmazlar. Adı üstünde bu konum dış etkilere karşı korunaksızdır…” ⁴ [GÜLER Aydemir]

Geçilen süreç bu korunaksızlığı yalın ve çarpıcı bir biçimde bir kez daha açığa çıkarmıştır.

Dinci gericilik, burjuva ideolojisinin, kendisini yeniden üreterek güç bulmaya çalıştığı koşullarda temel dayanaklarından birisi haline gelmiştir. Burjuvazinin yönetememe krizi nesnelliğinde, düzenin bütününü gericileştirme yolundaki tercihinin ürünü olarak dinci gericilik daha fazla alan bulabilmiştir. Böylesi bir dayanak olma konumu, dinci gericiliği toplumsal her süreçte etkin bir güçle donattı. Dahası, bu güç artık kendi dinamiklerinden daha fazla beslenerek yol alan bir nitelik kazanmaya başlamıştır.

Dinci gericilik toplumsallaşırken, işçi sınıfının yoğun olarak yaşadığı kentlerde ve kentlerin varoşlarında geniş bir etki alanı yakalamıştır. Bu alanlarda solun sıkışmışlığı ve kirlettiklerinin üzerinden adeta at oynatmaktadır.

Yine dinci gericilik örgütlenirken, cami ,tarikat, vakıf vb. mekanları kullanarak, işçi sınıfının bir sınıf olarak varlığını hissedebileceği ve gösterebileceği zeminleri ortadan kaldırmaktadır. İşçi sınıfının sınıf kimliği üzerinden örgütlendiği araçların etkisizleşti(rildi)ği koşullarda bu süreç çok daha yıkıcı bir biçimde işlemektedir.

Hiçbir ideoloji nesnel dinamikler ne kadar kendisinden yana işlerse işlesin, “kaplama alanı” olanaklarını sonuna kadar kullanamaz. Rüzgarın kendisinden yana esmesini sağlayan dinamiklerin mutlaka bir sının olacaktır. Madalyonun diğer yüzünde ise, işçi sınıfının bir sınıf olmasının beraberinde getirdiği, üretimden gelen gücünün kullanılması ile ilişkili “silah”larının başka biçimlerde de etkisizleştirilmesi vardır. Örgütsüzleştirilmesi vardır, sendika bürokrasilerince teslim alınması vardır ve her şeyden öte işçi sınıfını “sınıf çıkarları” doğrultusunda sürükleyecek siyasi temsilci(ler)inin bıraktığı boşluklar vardır…

Dinci gericilik güçlenme dinamiklerinin üzerinde yükselirken, işçi sınıfının zaafiyet gösterdiği bütün durumlardan da beslenerek kuşatmayı etkin kılabilmiştir. Bu tablo önemlidir, önemsenmelidir. Her iki boyutuyla birlikte…

Dinsel ideolojilerin tarihinde gezinirken

Engels, dinin insanların dış doğaya ilişkin en temel yanılgılarıyla dolu tasarımlarından doğduğunu söyler ve hemen ardından ekler:

“Ama her ideoloji, bir kere oluştuktan sonra, verilmiş belli tasarım öğeleri temeli üzerinde gelişir ve onları işlemeye devam eder; yoksa o bir ideoloji olamazdı, yani fikirleri, bağımsız bir biçimde gelişen ve yalnız kendi öz yasalarına bağlı olan özerk kendilikler olarak ele alınamazdı. Beyinleri içinde bu zihinsel sürecin sürüp gittiği, insanların maddi yaşam koşullarının, sonunda, bu süreci belirlediği, bu kişiler için zorunlu olarak bir bilinmez olarak kalır, yoksa bu, bütün ideolojilerin sonu olurdu.” ⁵ [MARX Karl, ENGELS Friedrich]

Aynı yaklaşım doğrultusunda Engels, bu kez dini tarihselliği içinde ele alır:

“Bütün ideolojik alanlarda gelenek büyük bir tutucu güç olduğu gibi, din de, bir kez oluştuktan sonra, her zaman geleneksel bir öz içerir. Ama, bu özde meydana gelen değişiklikler, sınıf ilişkilerinden, dolayısıyla bu değişiklikleri yapan insanlar arasındaki ekonomik ilişkilerden ileri gelir.” ⁶ [MARX Karl, ENGELS Friedrich]

O halde, bir tarafta dinin gelenekselliğinden türeyen gücü, diğer tarafta ise bu gücün, sınıflar mücadelesinin dinamiklerince yoğruluşu söz konusudur.

Saptamaların ortaya çıkardığı tablonun karşısında bir duruş tanımlarken, her iki boyutun tek bir potada eritilmesi özenle gözetilmeli ve bu potanın oturacağı zemin daha çok politik bir zemin olarak kurgulanmalı.

Dinin gelenekselliğinden kaynak bulan gücü, bu gelenekselliğin varlık zeminini “gereksizleştirecek” toplumsal koşulların yaratılması ile bertaraf edilecektir.

Dinin sınıf mücadelesinde yoğrulurken yüklendiği potansiyel söz konusu olduğunda ise politika alanı öne çıkıyor. Gramsci, “üstün” felsefe ile kamusal düşünüş arasındaki ilişkiyi politikanın sağladığını ileri sürerken ideoloji-politika bağlantısına işaret ediyordu. Dinsel ideolojilerin kamusal düşünüşü nasıl şekillendireceği, büyük ölçüde sınıf mücadelesinin belirlenimi altındadır. Sınıf mücadelesinin gündeme getirdiklerinin aracı ve ürünü olarak vücut bulan politik etkilerin toplamı bunu belirler.

O halde, yukarıda tanımlanan tabloyu değerlendirmemiz de, müdahale süreci de, daha çok politik bir süreç olarak kurgulanmalı. Bu nedenle, dinci gericiliğin işçi ve emekçileri kuşatma koşullarının ortadan kaldırılmasının ancak politik faaliyetler toplamımızdan süzülerek çıkabileceği gerçeğine yaslanmak durumundayız.

Dinsel olguların ideolojik etki alanı edinmesinin tarihinde gezinirken karşımıza çıkan kimi çarpıcı olgulara işaret etmek önemli görünüyor.

Engels, Feuerbach ile hesaplaşırken, onun “insanlığın dönemlerinin ancak dinsel düzeyde değişikliklerle birbirlerinden ayırdedildikleri” yolundaki iddiasının yanlışlığı üzerinde durmuştur;

“Tarihin büyük dönüm noktaları, ancak, şimdiye kadar var olmuş dünya çapındaki üç büjnik din; budizm, hıristiyanlık, müslümanlık işin içine karıştıkları ölçüde, dinsel nitelikteki değişikliklerle birlikte yürümüştür. Doğal bir biçimde oluşmuş olan eski kabile ve ulus dinlerinin hiçbir yayılma eğilimleri yoktu ve kabilelerin ve ulusların bağımsızlığına son verildiği zaman bütün direnme yeteneklerini yitiriyorlardı.

“Cermenlerde, gerileme döneminde olan Roma imparatorluğu ile bu imparatorluğun henüz benimsediği ve kendi ekonomik, siyasal ve ideolojik durumuna uyarlanmış olan evrensel hıristiyan dini ile basit bir temas, buna yetiyordu. Ancak az çok yapma bir biçimde doğmuş olan büyük evrensel dinler için, özellikle Hıristiyanlık ve Müslümanlık içindir ki, genel tarihsel hareketlerin dinsel bir damga taşıdıklarını gözlemliyoruz ve hatta hıristiyanlık alanında bu dinsel damga, gerçekten evrensel erimli devrimler için, 13. ve 17. yüzyıllar arasında burjuvazinin özgürleşme savaşımının ilk evreleriyle sınırlıdır ve Feuerbach’ın sandığı gibi insan kalbiyle ve din gereksinmesiyle açıklanamaz, kesinlikle dinden ve tanrıbilimden başka ideoloji biçimlerini tanımayan ortaçağın daha önceki tüm tarihi ile açıklanır.

Bununla birlikte, 18. yüzyılda burjuvazi de kendi sınıf görüşüne uygun, kendi öz ideolojisine sahip olacak kadar güçlendiği zaman, yalnız hukuksal ve siyasal fikirlere başvurarak, din ile ancak kendisi için bir engel olduğu ölçüde ilgilenerek, kendi büyük ve kesin devrimini, Fransız Devrimi’ni yaptı. Ama eskisinin yerine yeni bir din koymaktan iyice sakındı”⁷ . [MARX Karl, ENGELS Friedrich]

Dinler, kabile-ulus dinleri ve evrensel dinler olarak iki ayrı kategoride inceleniyor. Kabile-ulus dinleri, doğal bir biçimde oluşmuş dinlerdi ve yayılma eğilimleri olmamıştı. Budizm, Hıristiyanlık ve Müslümanlık gibi evrensel dinler söz konusu olduğunda ise durum biraz daha farklılaşmıştır.

Burjuva devrimleri sürecinde din -özellikle Hıristiyanlık-, devrimin gelişim evreleriyle uyumlu dönüşümlere uğramıştır. Dönüşüm ise burjuva devriminin farklı evrelerinde farklı içerik ve biçimlerle yüklenmiştir.

Ortaçağ tanrıbilimi, bütün toplumsal olguları belirleyen bir güçle donattığı bir tarihsel dilim olarak, “Her toplumsal ve siyasal hareketi tanrıbilimsel bir biçim almaya zorluyordu; büyük bir fırtına koparmak için, yığınların yalnızca dinle beslenen kafasına kendi öz çıkarlarını dinsel bir kisve altında sunmak gerekiyordu” ⁸ . Ortaçağ, dinden ve tanrıbilimden başka ideoloji biçimi tanımadı.

Bu tür bir yalın etkinin kırılmaya başlaması burjuvazinin bir sınıf olarak ortaya çıkışının ürünüdür. Kilise ve buna bağlı olanlar arasındaki ilişkiler Fransız Devrimi’nde olduğu gibi siyasal nedenlerle kopmaya başladı. Kopuşun bir sonucu da, Katolikliğin yerine Luthercilik, Calvincilik, Anglikan Kilisesi gibi yeni dinsel yönelimlerin ortaya çıkması oldu.

Burjuvazi, feodal soyluluğa karşı savaşımını yerel boyutlardan ulus çapma sıçrattığında, dinin verili toplumsal konumuna karşı ortaya çıkan eylemlilik reform adını aldı. Alman Luther ve Fransız Calvin kiliseyi cumhuriyetleştirerek demokratlaştırdılar. Calvinci reform, Engelsin deyimiyle geçmekte olan burjuva devrimin ikinci perdesinin ideolojik giysisini sağlamıştır. Burjuvazinin dinin üzerine gidişi aslında dini kendi sınıf çıkarları adına yeniden donatması anlamına geldi.

“Calvencilik, çağın burjuvazisinin çıkarlarının gerçek bir dinsel kılıfı olarak belirir, onun için 1689 devrimi, soyluluğun bir bölümü ile burjuvazi arasında bir uzlaşmayla sonuçlandığı zaman, Calvencilik bütünüyle kabul edilmedi. İngiliz ulusal kilisesi yeniden daha önceki biçimiyle kral papa olmak üzere katolik kilisesi olarak değil de bir hayli Calvenleştirilmiş olarak yeniden kuruldu.(…) Fransa’da Calvenci azınlık, 1685’de ezildi, katolikliğe döndürüldü ya da ülkeden sürüldü. Bu durum Fransız burjuvazisi için, devrimini dine bulaşmadan salt siyasal bir biçimde, yani gelişmiş burjuvaziye yaraşan tek biçimde gerçekleştirilmesini kolaylaştırmaktan başka bir işe yaramadı. Ulusal meclislerde yer alanlar protestanların yerine özgür düşünceliler oldu.

“Böylece Hıristiyanlık son aşamasına girmiş bulunuyordu. Herhangi bir ilerici sınıfın özlemlerine gelecekte ideolojik bir kılıf hizmeti görecek yetenekten yoksun bir hale gelmişti, gitgide egemen sınıfların tekellerinde olan bir mülkiyet oldu, ki bu sınıflar, aşağı sınıfların dizginlerini elde tutmak için basit bir yönetim aracı olarak kullanılıyorlardı” ⁹ [ENGİN Ethem]

Anlatılanlar, burjuva devrimleri sürecinin yalın koşullarına ilişkin. Diğer taraftan Hıristiyanlık, İslamiyetten farklı bir biçimde bireyi hedef alan ve kendisini bir tür bireysellik içinde yeniden üretmeye çalışan bir ideoloji olarak şekillenmiştir.

Althusser, özne olarak çağrılma, öznenin tabiyeti altına girme, evrensel tanıma ve mutlak güvencenin bu dörtlü düzeniyle sarılmış öznelerin kendiliklerinden yürüdüğünü söyler ve ekler:

“Her şey olması gerektiği gibi olsun diye, kelimeyi ağzımızdan çıkaralım; “Amin” diyelim ki üretim ilişkilerinin yeniden-üretimi yürüsün, toplumsal teknik işbölümünün üretim, sömürü, baskı, ideolojikleştirme, bilimsel pratik ve benzeri alanlarda üretim ve dolaşım süreçlerinde, her gün, kendilerine tanınan mevkileri dolduran birey-öznelerin vicdanlarında, yani somut tavırlarında bu yeniden-üretim garanti altına alınsın ” ¹⁰ . [ALTHUSSER Louis]

Buraya kadar, burjuvazi ekseninden bakmaya çalıştım. Oysa, dinsel ideoloji, burjuvazi ve işçi sınıfının tam boy karşı karşıya gelmesiyle birlikte, bazı özel durumlarda burjuvazi eksenli olmaktan çıkmıştır. İşçi sınıfı ve onun siyasal temsilcileri burjuvaziyle bir sınıf çatışması yaşarken kimi zaman dinsel ideolojinin etkisi ve “baskısı” altında politik konumlanışlar tarif etmek durumunda kalmışlardır. Literatürde “Kurtuluş teolojisi” olarak yerini alan hıristiyanlığın bir kolundan söz edeceğiz.

Kurtuluş teolojisi üzerine

Devrimci mücadele tarihinde, işçi ve emekçilerin dinsel etkilenim altında olmaları bir sorunsal yaratmıştır. Solda farklı yaklaşım biçimleri geliştirilmiş olmakla birlikte, bu durumun pratik karşılıkları büyük oranda devrim perspektifi ve leninist örgüt modellerinin birer sonucu olarak biçimlenegelmiştir. Kuşkusuz, farklı konjonktürlerin ve farklı yerelliklerin bu çerçevede biriktirdikleri, modellerin içeriğini güçlendirici ya da tüketici kılabilmiştir.

Burjuva devrim sürecinin ilk evrelerinde kiliseye karşı tam boy karşı duruş sergileyen burjuvazi, kendi mezar kazıcısının saldığı korku üzerinden kilise ile yine tam boy bir uzlaşma zemini arayışına girdi. Gerek burjuvazinin bir yükseliş içindeyken dine savaş açması, gerekse hızla gericileşmesinin ürünü olarak dinsel motiflere sarılması, işçi sınıfı ve emekçiler nezdinde, en azından kapitalizm tüm toplumsal boyutlarıyla sistemleşene kadar dinsel belirlenimden giderek uzaklaşma yolunda bir trendi beslemiştir. Devrimci mücadele bağlamında bunun politik karşılığı söz konusu olduğunda, dinselliğe karşı tutum ittifaklar politikası çerçevesinde özel bir sorunsal haline gelme şansı bulamamıştır.

Burjuva ideolojisinin kendi sistemini toplumsallaştırırken giderek daha fazla kullandığı dinsel motifler ve kendini burjuvazi ile bir sınıfsal hesaplaşma içinde bulan işçi sınıfının örgütlü ya da kendiliğinden çıkışlarında dayanak noktalarının zenginleştirilmesi perspektifi, bu çerçevede giderek özel modellerin türemesine yol açmıştır.

Kurtuluş teolojisi, kimi yerelliklerdeki dinsel yoğunluğun ürünü olarak, büyük ölçüde aşamalı devrim perspektiflerinin dayanaklarından biri haline gelen bir iddiaya dönüşmüştür.

Bu tür bir yaklaşımın tarihteki ilk anlamlı örneğinin Thomas Münzer olduğu ileri sürülür. Almanya’da 1524 yılında yaşanan büyük köylü ayaklanmasının önderi olan Thomas Münzer, Engels’in ezen-ezilen ilişkisini incelediği yapıtlarında önem verdiği bir kişiliktir. Engels’in “fantastik bir niteliğe sahip” olarak değerlendirdiği Münzer, Hıristiyanlığın “sana tokat vurana öbür yanağını uzat” türünden “kabullenici” yönünü reddederek “yoksulların cenneti bu dünyada kuracağını” iddia ederek kılıç sallayan biri olarak tarihe adını yazdırmıştır. Münzer, bu yaklaşımı doğrultusunda Alman köylülerini peşinden sürükleyebilmişti.

Kurtuluş teolojisi başlığında ele alınabilecek olguların büyük ölçüde ete kemiğe büründüğü yer Latin Amerika olmuştur. Latin Amerika’da diktatörlükleri destekleyen kiliseler cemaatlerini yitirdiğinde kurtuluş teolojisini savunan yeni ideolojiler ortaya çıkmıştır. Bilindiği gibi Latin Amerika’daki bazı Katolik papazlar devrimci gerilla hareketi veya devrimci partilere katılmış, desteklemişlerdir. Kolombiya’da, Nikaragua’da olduğu gibi…Kurtuluş teolojisi hareketi, hemen bütün Latin Amerika’da belirli bir ağırlığa sahip olmuştur. Brezilya İşçi Partisi’nde de ağırlığı olan bir Hıristiyan kanat bulunmaktadır.

Kurtuluş teolojisinin dayanakları farklı yerelliklerde farklı dinamiklere yaslanmıştır.

Nikaragua’da devrimci mücadele ile ilişkili soruları yanıtlarken, Jalme Wheelock aynen şunları söylüyordu:

“Nikaragua, mücadele açısından, Somozistler ile Sandinistler arasında, devrimcilerle karşıdevrimciler arasında bölünmüştü. Sandinist cephe iktisadi, toplumsal ve siyasal amaçlar koyan bir siyasi örgüt olarak ortaya çıktı. Temelde silahlı bir devrimci örgüt olarak ortaya çıktı ve kendi gelişme seyri içinde kapsadığı ve kendisine katılan çok çeşitli kesimlerle (üniversite öğrencileri, lise öğrencileri, kadınlar, köylüler) büyüdü.

“Belli bir anda,, gelişmenin bir parçası olarak, mücadelenin derinleşmesi dinamiğinin parçası olarak, öğrenci kesimi ve mahalle düzeyinde aktif olup bazı ilerici rahipleri içeren bir Hıristiyan hareketi çerçevesinde bir araya gelmiş genç insanların örgütlü bir mücadele içinde bütünleşmesini gördük. Onların katılımının dinsel değil siyasal olduğunu ve rahiplerin katılımının da dinsel bir karakter değil, kesinkes siyasal bir karakter taşıdığını kavrıyoruz. Ne öğrencilere, ne de rahiplere dinsel mesajlarını sempati kazanmak için kullanma görevini vermedik. Yaptığımız şey, onlarla savaşçılar olarak, halkımızın bir kısmının temsilcileri olarak birleşmekti.

“Hıristiyan gençliğinin ve bazı rahiplerin katılımının nedeni, bizim ortak amaçlarda anlaşıyor olmamızdı. Biz Hıristiyanlarla bir ittifak önermedik. Kuşkusuz Hıristiyanların katılması, mücadelenin güçlendirilmesinde çok önemliydi. Bunlar, benim görüşüme göre, mücadeleye Nikaragualılar olarak ama kendi perspektifleri doğrultusunda katılan Hıristiyanlardı. Onlar aynı zamanda belli bir ahlaktan ötürü, günümüzde insanlığın yaşandığı anda Hıristiyan olmanın ne anlama geldiğinin yeniden incelenmesinin bir parçasını oluşturan gerçek bir Hıristiyan ahlakından ötürü katılım içindeydiler. Hıristiyanlarla bir görüş çakışması söz konusuydu; şu anlamda ki FSLN’nin haklı davası, ulusal kurtuluş talebi, aynı zamanda daha savaşçı ve yenilenmiş Hıristiyanlığın özlemiydi. Öyle ki burada kurum meselesiyle birey meselesini birbirinden ayırdedeceğim” ¹¹ . [WHEELOCK Jalme]

Wheelock, bir ittifak önermesi olarak değil, siyasal koşulların yanyana getirişi olarak tanımlamaya özen gösteriyor. Bu yanyana gelişin FSLN’nin mücadelesine güç kattığını da ekliyor.

Küba devriminde ise süreç biraz daha farklı işliyor. Devrim sürecinin büyük bir bölümünde, dinsel konumlanış karşıdevrimcilikle özdeşleştiği için, devrimciler kilise karşısında kararlı ve net bir karşı duruş tanımlayabilmişlerdi. Küba için dine bağlılık, devrim sonrasının bir sorunsalı olarak şekillenmiştir.

Küba Komünist Partisi 4. Kongresi sırasında, “dini inanışları olanların partiye kabul edilmesi” başlığında yürütülen tartışmalar sırasında söz alan delegeler arasında olan Camaguey Belediye Hastanesinden Jose Luis Reguero, Katolik kilisesinin devrimin ilk yıllarındaki rolü üzerinde kısa bir değerlendirme sunmuştur. Düşman tarafından kullanılan kilisenin, karşı-devrimciler için bir sığınak haline geldiğini, o günlerde, mantıklı siyasi adımların atılarak parti üyeleri ile nüfusun büyük bir kesiminin, kilisenin bu faaliyetlerini reddettiklerini söylemiştir. Ama bu süreçte dini bağlanmaları olan insanların da partiye katılmaktan geri durduğunu eklemiştir.

Fidel ise bu sorunun Küba’da çok özgün bir tarzda ortaya çıktığını, din ile açılan bir mesafenin mücadelenin bir sonucu ve ülkede Katolik dininin zenginden yana bir din olmasından kaynaklandığını eklemiştir¹² .

İran devrimini yorumlayan bir yazıda ise kurtuluş teolojisi İslamiyet bağlamında ele alınıyor. İslamiyet ile ilgili boyutlar yazının ilerleyen bölümlerinin konusu olmasına karşın kurtuluş teolojisine ilişkin çarpıcı veriler sunduğu için anlamlı.

Yazar, önce Hıristiyanlık ile İslamiyet arasındaki önemli bir farkı ortaya koyuyor ve İran deneyimini bu çerçevede irdeliyor:

“Din ve dünya ayrımı yerleşmiş olan Hıristiyanlıkta bir din adamı cemaatini ilgilendiren ekonomik toplumsal sorunların çözümü için örnek olarak marksist bir politikayı desteklemekle kendinle çelişmeyebilir. İslamda bu mümkün mü? Val Moghhdam, İran deneyiminde bu hareketin kurtuluş teolojisi ile kesinlikle benzer bir yanının olmadığının ortaya çıktığını söylüyor. Gerçekten de bir Şii İslam devleti olarak kurumsallaşan İran devrimi pratiği tüm insani özgürlüklerin ayaklar altına alınışı ile şunu ortaya koymuştur ki, devrimci İslam en azından bugünkü din-devlet-siyaset anlayışı ile ezilen yığınların kurtuluş ve özgürlüklerine katkı sağlamaz ve karşıt etki gösterir. Toplumsal şartların etkisi ile ortaya çıkan ve bu nedenle de ideolojinin dışına taşıp ekonomik politik muhalefet halini alan islami hareket, sömürü ve baskının nesnel nedenlerini kavrayıp dönüştüremediği zaman, yani dünyayı değiştiremediği ölçüde, yeni sömürü ve baskı biçimlerinin ihtiyaç duyacağı din haline gelir. ‘İslamın proleterce yorumlanışı’ndan grev yapan proleterlerin idamına geçilir” ¹³ . [ENGİN Ethem]

İran’da Şah’a karşı toplumsal tepkinin gelişme sürecinde sol ile dinci gericilik arasında ilişki biçimi, “hazin sonu” bağlamında anlamlı veriler içeriyor. Şah düzenine karşı mücadele eden İran solu, dinci gericiliğe yaklaşımını, varolan düzenin ortadan kaldırılması, ortadan kaldırılanın geri dönmeme güvencelerinin elde edilmesi, anti-emperyalizm ve islam-sosyalizm ilişkisi üzerinden kurgulamaya çalışmıştı. Kurgular kendisini zorlamalara dönüştürmüş ve bilinen hazin son yaşanmıştı.

Dinsel bir kalkışı politik bir zeminde sağlıklı bir biçimde değerlendirebilmek için toplumsal sorunlara duyarlılık kaynağı haline gelip gelmediği ortaya konulmalıdır. Duyarlılık gelişmesi, emekçilerin bu düzenden kopuşları için sistemi sarsıcı ve bozucu etki yaratabilir. Bir saptama olarak bu anlamlıdır. Ancak, sistemin bir başka boyuttan tahkimi anlamına gelen ve bu tahkimin gerekleri doğrultusunda duyarlılaşan bir dinsel çıkış hiçbir şey ifade etmez.

Rusya’da 20. yüzyılın hemen başında Ortodoks kilisesi içinde ortaya çıkan Ortodoks konformizmini eleştiren ve toplumsal sorunlara duyarlılık gösteren kilise içi akımlar için Lenin, “Ruhban sınıfı içindeki hoşnutsuzluk ve yeni yaşam biçimleri arayışı; Hıristiyan sosyalistleri ile Hıristiyan demokratlarının çıkışı; bütün bunlar devrimin amacına hizmet eder ve Kilisenin devletten tamamen ayrılışı lehine ajitasyon yürütmeye son derece elverişli koşullar yaratır. Devrimin gönüllü gönülsüz, bilinçli bilinçsiz müttefikleri gelişiyor ve her geçen gün ve saat çoğalıyor” demişti ¹⁴ .

Sistemin birçok noktasından çatırdadığı, kitleleri kapsama potansiyelinin giderek eridiği ve tüm bunlardan daha da önemlisi yeni bir sistemin yeşermesinin ciddi bir olasılık olduğu koşullarda, sistemi dinsel kaygılarla sorgulayanlar ile sistemi değiştirmeye çalışanların yanyana gelişinin elbette politik bir değeri olacaktır. Politik olanaklar silsilesini kazanımlara dönüştürmenin yolu ise, bu çerçevede düşmanı yıpratan koşulları, yine bu düşmanın ortadan kaldırılarak yeni bir şeyler yaratma yönünde kanalize etme yetenek ve becerisini göstermektir. Leninist özne bu doğrultuda, dinsel etkilenim altında bulunan her unsuru, bu savaşımın her iki tarafında yerini alması doğrultusunda zorlayarak ve daha da önemlisi bunu becererek tarihteki onurlu zaferini elde etmiştir. Kilisenin gerici unsurlarını karşı devrimci Beyaz Ordu saflarına iterken, dinsel etkilenimin kısırlaştırıcı etkilerine maruz bırakılan emekçi kitleleleri bu etkileri bertaraf ederek yeni bir doğrultuda yönlendirebilmiştir.

Bugün, dinci gericiliğin düzenin kriz koşullarında bulduğu ciddi bir alan vardır. Bulduğu alanı doldurması da, doğal olarak, düzeni olumsuzlukları ve eksikleri üzerinden karşıya almayı beraberinde getirmektedir. Ancak hiç kimse bu türden olgulardan ittifak politikaları ve modelleri türetmeye kalkmamalıdır.

Hemen yukarıda aktarılanlar, Türkiye’den birkaç olguyu akla getirecektir.

Aleviliğin “özgürlükçü” argümanları ve düzen tarafından ezilmişliği çerçevesinde taşıdığı/biriktirdiği tepkisellik bunlardan bir tanesidir. Bir diğeri Kürt devrimci hareketinin, toplumsallaşma sürecinde kimi zaman fazlasıyla dayanmak durumunda kaldığı dinci gerici ideolojidir. Yakın bir zamanda ise boyveren 8 yıl kesintisiz eğitim karşıtlığı üzerinden gelişen ve eylemlerle örülen dinci gerici tepkisellik söz konusudur.

Her bir başlık üzerinde kendi özelinde ele alındığında söylenecek çok şey var. Kurtuluş teolojisinin içerisine yerleştirilecek fazlaca bir şey bulmanın mümkün olamayacağını vurgulamakla yetinelim ve söylenecekleri yazının ilerleyen bölümlerine havale ederek islami modellerde işçi sınıfım toplumun içine nasıl yerleştirdikleri ile ilgili yaklaşımları ortaya koymaya çalışalım.

“Kilise yapısı ile toplumun geri kalan bölümü arasında ayrım yapmayan ve öte yandan tarihi tanrıbilimsel açıdan anlamlı gören dinlerin siyasette önemli bir güç olması olasılığının daha yüksek olduğu öne sürülmüştür. İslam bu kategori içinde sınıflanmaktadır” ¹⁵ .

İslam’ı bu çerçevede ele aldığımızda ve işçi sınıfı nezdinde irdelemeye kalktığımızda karşımıza öncelikle, İslam’ın emek-sermaye çelişkisine yaklaşımı ve işçi sınıfını toplumun içine nasıl yerleştirdiği çıkacaktır. Karşımıza çıkanlarla devam edelim.

Emek-sermaye çelişkisi, işçi sınıfı ve İslamiyet

Emek-sermaye çelişkisinin İslam ideolojisi çerçevesinde ele almış biçimini zihinlerde canlandırabilmek için bir süredir bu alanda çalışmalar yapan kimi yazarlardan aktarımlarla başlayalım. Önce Kur’an’ın toplumsal yaşama ilişkin kurgularını ortaya koymaya çalışalım:

“Bir de Allah’ın bazınıza diğerinden fazla verdiği şeyleri temenni etmeyiniz. (Nisa suresi)

“Şüphesiz arz Allah’ındır. Kullarından dilediğini ona varis bırakır. (Araf suresi 128. ayet)

“İnsanlardan bir kısmı bir kısmını tutup çalıştırsın diye bir kısmını bir kısmının üzerine çıkardık. (El zuhruf suresi, 42.ayet)

“Onları derece derece birbirinden üstün kıldık ki birbirlerinin işlerini görebilsinler. (El zuhruf suresi, 32. ayet)

“Allah bütün kullarına bol rızık verseydi, yeryüzünde muhakkakla taşkınlık ederler, azarlardı. Fakat o ne miktar dilerse indirir. (Şufra suresi 27. ayet)

“Allah dilediği kişinin rızkını genişletir ve daraltır. (Ra’d suresi, 26. ayet)” ¹⁶

Konuya ilişkin olarak bazı islamcı yorumcuların yaklaşımları ise şöyle:

Fahruddin Razi: “Eğer Allah Teala, bütün insanları rızık hususunda eşit yapsaydı, bir kısmı diğer kısmına hizmetçi (işçi) olmaya yanaşmaz ve bu sebepten de bütün dünya harap olup maslahatlar (genel menfaatler) kaybolur giderdi.”

Fahri Demir: “Emekçinin emeği nasıl ve ne miktar bir emek olursa olsun, karşılık olarak ihtiyacını tatminden başka hiçbir alacağı yoktur… Kapitalist sistemde işveren yani patron sıfatının yarattığı çalışmayan adam imajına mukabil islami sistemde devlet başkanından kapıcısına, en büyük müteşebbüsten sıradan gündelikçiye kadar herkes çalışan kişidir.”

Abdulvehab Öztürk: “Emeğin tasarruf hakkı yoktur. Gereksinmesinden fazla almak istemesi caiz değildir. Çünkü bu, sınıf ve hizip mücadelesini kaçınılmaz kılar. Bu da millet, işçi ve işverenden her üçüne bazen çok ağır bir şekilde zarar verecektir… Sabit bir ahlaki esas olmayınca sınıf ve hizip mücadeleleri kaçınılmazdır ve bu mücadeleler, millet, işçi ve işverenden her üçüne bazan çok ağır bir şekilde zarar verecektir. İslam’ın en önce tesisini arzu ettiği şey, işçilerle sanayiciler ve tüccarlar arasındaki sabit ahlaki esas ve güvendir. Bir cemiyet için sınıf mücadelesinden daha kötü bir şey yoktur… İşçi ile işveren anlaşmazlığa düşecek olurlarsa işverenin sözü dinlenir. Hanefilerin görüşü budur.”

Celal Yeniçeri: “Sermaye ile emek birbirinin iki ayrılmaz dostudurlar. Bu dostluğun bozulması toplum huzurunun ortadan kalkmasına yol açar. Dostluk ise tek taraflı oluşturulan bir şey değildir ve bu konuda her iki tarafa da düşen görevler ve fedakarlıklar vardır. “

Ali Bardakoğlu: “Maliki olduğu bu menfaatin daha yararlı ve verimli olabilmesi için işverenin iş hayatını ve çalışma şartlarını dilediği gibi tanzim etmesi en tabii hakkıdır. Bu da çalışma saatlerinin düzenlenmesi, işçiler arası iş bölümü, varsa haftalık ve yıllık izinlerin kullandırılması ve benzeri tasarruflar ile gerçekleşir” ¹⁷ .

Bir süre önce kendisini Halife ilan eden ancak, kısa bir süre sonra ölen ve yurtdışındaki faaliyetleri üzerinden medyatikleşen radikal islamcı Cemalettin Kaplan ise “İslamda İşçi ve İşveren Münasebetleri” adlı kitabında şunlara yer veriyor;

“Aziz kardeşlerim! Rızkın taksimi, servetin dağıtımı da gelişi güzel değildir, rastgele değildir; hikmete bağlıdır, hikmet terazisinden geçmiştir. Dolayısıyla herkes, haline münasip miktarda mala sahip olur. Öyle ki: Zengin fakir olsaydı ne olurdu? Sabır ve kanaat etmesini bilmez, şeytana uyar, azgınlaşır, fert ve cemiyet için zararlı olur ve nihayet mahvolur gider. Fakir de zengin olsaydı ne olurdu? O da şükretmesini bilmez, haddini aşar, taşkınlaşır, şeytana uyar ve nihayet mahvolur gider.”

Kaplan bununla da yetinmez ve ekler;

“Çünkü, insanların hepsi zengin olsaydı, iş görecek kimse bulunamayacaktı veya herkes işin kolayına bakacak, zor işlere kimse yanaşmayacaktı. Hizmetler duracak, sayısız işler yüzüstü kalacak, dünya hayatı felce uğrayacaktır. Herkes fakir olsa ne olurdu? O zaman da görecekleri iş bulunmaz, hepsi aç kaldır… Ama kimi zengin, kimi fakir olunca, zengin işi için fakire merhaba der, hürmet eder, onunla ilgilenir. Fakir de ihtiyacına binaen zengine yaklaşır, ona hürmet eder ve her iki taraf da böyle davranmaya mecbur olur. Ve bu sebeple insanlar arasında karşılıklı saygı ve sevgi hüküm sürer, herkes rahatlıkla günlerini geçirir, huzur içinde yaşar. Artık zengin işinin görüleceğinden emindir. Fakir de iş bulacağından emindir ve dolayısıyla her iki taraf da geleceğinden emin, hayatından memnundur.”¹⁸

Siyasal İslam kendine toplumsal bir model ararken, kapitalist sistemin eleştirisinden kalkar, ancak bir başka yerinden sistemin içine yerleşiverir. Toplumların üretim süreci ve ilişkilerine bakışta da bu tarz hakimdir. Yaklaşımın köşe noktaları şunlardır:

Öncelikle, bu çerçevedeki her şey “hikmet”, “lütuf ve “kader” eksenlerine yerleştirilir. Üretim süreci içinde emek ve sermaye bir bütünün kopartılamaz parçalarıdır. Üretim sürecinin en dinamik unsuru sermayedir. Sermayenin bu dinamizmini köreltebilecek her türden sınıf çatışması kötüdür. Dünya kullar için bir sınav ise, elbette ortaya sorunlar çıkacaktır; ancak bu sorunlar ahlaki denetim kuralları ile çözülmelidir. Son olarak kapitalizmin verili işleyişi emek-sermaye ilişkilerinde kontrol ve denetim mekanizması geliştirmekte yetersizdir.

“Siyasal islam’ın pratiğe ilişkin kaynağı Asr-ı saadet’ denilen dönemin uygulamalarına dayanmaktadır. Bu dönemin en gözde uygulaması ise Medine site devletidir. Peygamber tarafından, Medine’de kurulan ve bir sözleşmeyle diğer dinsel toplulukları da kapsayan devleti model alan islamcılar açısından, Peygamber ve dört halife devri, İslam devletinin bütün özelliklerini göstermek açısından önemlidir. O’nun dışında İslam adına hareket eden hiçbir devletin henüz bu aşamaya ulaşmadıklarını ya da İslam adını kullanmaktan başka bir özellikleri olmadığını vurgularlar” ¹⁹ [IŞIK Yüksel]

 

İslam, birçok yorumcusunun söylediklerinin ışığında ferdi iş sözleşmesini benimsemiştir. Bunun gerekçesi ise herhangi bir sözleşmenin meşru olabilmesi için sözleşmeyi yapan işçilerin ve işverenlerin serbest irade ve rızalarıyla temsil edilmesi gerekliliğidir. Bunun uygulanabileceği en iyi biçim ferdi sözleşme biçimidir.

“Nitekim, İran ve benzeri ülkelerde, görüşmeler, ilk önce işçi ve işverenlerin kendi aralarında başlar. İşçi ve işverenin kendi aralarında bir anlaşmaya varamamaları üzerine, sendikanın varlığı ya da yokluğu farketmez, bu kez bölge iş idaresi denilen kuruma başvurulur. Bölge İş İdaresine şikayet edilmesinden itibaren üç işgünü içinde bu şikayet, İşyeri Şurası ‘na iletilir. Çalışma Bakanlığı, işveren ve işçi temsilcilerinden oluşan İşyeri Şurası’nın kararı kesindir” ²⁰ [IŞIK Yüksel]

İslamiyetteki “ücretin alınterinin kurumadan verilmesi”, “herkes çalıştırdığına kendi giydiğinden giydirsin, yediğinden yedirsin” gibi ahlaki dayatmaların, temennilerden ibaret kalacağı çok açıktır. Her şeyden önce İslam eşitlik kavramını, Allah’ın bütün kullarını birbirinden farklı yarattığı tezinden dolayı reddetmektedir. Bu yaklaşımın üretim ilişkileri içindeki karşılığı “sermaye olmadan emek olamaz” olmaktadır.

Yunus Vehbi Yavuz adlı bir islamcı, Çalışma Hayatı ve İslam adlı kitabında; “İslamda çalışmak Allah rızası ve toplum yararı içindir. Kişinin kendisini bir işe hapsetmesine karşılık, ona geçinecek kadar bir ücret verilir… Aksi takdirde insana maddeci bir gözle bakmamız gerekecektir” demektedir.

Bir diğeri, Esen Karaman ise, İslamda Ücret kitabında “İslam iktisat düşüncesinde emek mal değildir. Hizmet akdi ile değer kazanan emek değil, emekten hasıl olan menfaattir” demekte ve artı-değer sömürüsünü gizleme mantığını sergilemektedir ²¹ .

İslam’da grev hakkı olmadığı genelde ortaklaşılan bir yaklaşım biçimidir. Doğaldır ki, sınıf kavramı yok(!) ve sınıf çatışması “kötü” ise islam iktisadında grev kavramına da yer olmayacaktır.

Hamdi Döndüren adlı islamcı bu konuya şu şekilde yaklaşmaktadır: “Çalışanların üretimden gelen güçlerini kullanmaya başvurmaları kabul edilemez. Grev ve lokavt korkusu tarafların iradelerini zorlar” ²² . İslamcılar, tam ve genel bir grevi sonuçta tembellik ve genel çıkarlara zarardan başka bir işe yaramayacağından hareketle mahkum etmektedirler.

Tüm bu yaklaşımlar birçok kalkış noktasında ortaklaşmasına karşılık, toplumsal süreçleri İslami açıdan yorumlama gereksiniminden kaynaklanan bir zorlamaya dönüşmektedir.

Çalışma hayatı olarak adlandırdıkları alanda, İslami modeli yeniden üretme gereksinimi kimi islamcıları bu yönde düşünce ve yaklaşım üretmeye itmiş ve bu türden sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Ancak, bu alanda bütünlüklü bir çerçeve çıkarmak için zorlandıklarını da kendileri itiraf etmek durumunda kalmışlardır. İslami bir modeli denemeye kalkan ülkelerde de bir farklılık zorlanmaya çalışılmış ancak sonuçları ortaya çıkmaya başladıkça bu kez, konu giderek sermaye tarafının daha da güçlendirildiği, kapitalist sistemin modeline yaklaşmıştır.

Aktarılan yaklaşımların çürütülmesi gerekmiyor. Burada sadece İslam’ın işçi sınıfı ve sınıf mücadelelerine bakışının sergilenmesi ile yetinilecek.

Ancak burada İslamiyete bakarken devrimci roller türeten yaklaşımları vurgulamak yerinde olur sanırım. Bu çerçevede akla gelen ilk isimlerden biri de Hikmet Kıvılcımlı’dır.

“Müslümanlık, gerçekten devrimci her sosyal doktrin gibi sosyalizme dek varır. Hz.Muhammed’in temsil ettiği ilk İslamlık beşeriyat değil, fethedilen toprakları, taşınır ganimetleri bile, hatta fetihden sonra ortaya çıkan ‘fey’leri bile müslümanlar arasında ortaklaşa benimsemek ilkesine varır” ²³ . [KIVILCIMLI Hikmet]

İsteyen istediği şeyi istediği yere vardırır, hatta kendisi de gider… Buna diyeceğimiz bir şey yok. Zorlandığında nerelere gidilebileceğine çarpıcı bir örnek oluşturduğu için anlamlı buluyorum. Günümüzde de dinci gericiliğin devlete karşı tepkiselliğinden devrimcilik türetmeye kalkarak şeriatçı faşistlere çağrılar yapanlar söz konusu olduğunda daha da anlamlı hale geliyor.

Şiiliğin İslam platformunda oturduğu yer de sıkça bu bağlamda bir tartışma konusu haline getirilmiştir. İslam’ın iki büyük kolunun saf olmadıkları açıktır, ancak Şiiliğin ezilenlerle tarihsel ilişkisi çerçevesinde ele alındığında diğer kol ile farklılaştığı ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Bir başka yaklaşım ise Sünnilik ve Şiiliğe biçilenlere ilişkin. Bu yaklaşım ilkine ideoloji ikincisine ütopya yakıştırmakta. “Sünniler, Muhammet’in ‘Benim Ümmetim yanlışta birleşmez’ sözünü izleyerek, iktidarın meşrulaştırılması teorisiyle meşgul olur ve burada zorunlu olarak ideoloji kurarlarken, Şiiler ütopya üretir” ²⁴ . Bu saptamayı gerekçelendirirken de, Sünniliğin “budünyacılığı” karşısında Şiiliğin tanrısal müdahalenin sürekliliği yüzünden olayların bilinemeyeceğini ve anlaşılamayacağını ileri sürdüğü iddia edilmektedir.

RP, işçi sınıfı ve Hak-İş

İslami ideoloji, Türkiye Cumhuriyeti tarihinde kimi konjonktürlerde farklı konumlar sergilemiştir. Bu farklılaşmada son dönemlere kadar kendisi dışındaki ideolojik süreçlerin payı daha yüksektir.

Bu çerçevede farklı özellikleri barındıran dört ayrı dönemden söz edilebilir. İlki Cumhuriyetin kuruluş süreci. M.Kemal’in, pragmatik ve “şekilsiz” politikalarının ürünü olarak, dinci gericilik, bu süreçte kimi zaman en önemli müttefik kimi zaman ise en tehlikeli unsur olarak görülmüş, ancak süreklileşmiş biçimde sürecin bir parçası olarak tutulmuştur.

Çok partili yapıya geçiş denemelerinde dinci gericilik, bu anlamdaki zorlamaların önemli bir ağırlığını oluşturmuştur. Nitekim DP ile 1940’lı yıllarda başlayan süreçte de, dinci gericilik radikal uygulamalarına maruz kaldığı hükümete karşı tepkiselliğini bu yapılanmanın içine yerleştirmeye eğilimli olmuştur. Aynı dönemde, kırsal bir ağırlık da taşıyan DP hareketi, kırın temel dinamiklerden birisini oluşturan dinci gericiliği kurumsallaştırmaya başlamış ve tarikat-siyasi parti ilişkilerinin yeşermesinin koşullarını yaratmıştır.

60’lı yıllarla birlikte, dünyada esen özgürlük rüzgarları içinde, dinci gericilik, alanı daraldığı için kendi kabuğuna çekilmek durumunda kalmış, Nadir Koraltan’ın deyişiyle “kültürel bir zeminde kendisini yeniden üretebilir hale gelmiştir.” Sınıf mücadelesinin ve kapitalizmin bir sistem olarak yerleşmesiyle ortaya çıkan zeminde, bu kabuğun dışına çıkmaya çalıştıkça Türkiye siyasetine daha fazla yönelmek durumunda kalmıştır. Artık Türkiye siyasetinin temel öğelerinden biri olmasının ötesinde, siyasal olarak da daha etkin konumlar elde etmeyi gündeme almışlardır.

“1980 dönemine kadar islami ideolojiler, temel olarak kültürel düzeyde yeniden üretiliyor. Şeriat özlemi, bir yandan içki, kumar ve fuhuşun ahlaki reddiyesini, diğer yandan da bireylerin gündelik yaşamının, aslında üzerinde tam olarak mutabakata da varılamayan islami normlara uyumlu hale getirilmesini yansıtıyor.

“İslami bir ‘hareketin’ şekillenmeye başlaması asıl olarak 1980 sonrasında gündeme gelmiştir (…) İslami ideolojilerin asıl yükselişi ve bu arada islami hareketin oluşumu, temel olarak, sermaye birikim modelinin tıkanma sürecine girdiği 80’li yılların sonlarında başlamıştır. Toplumsal muhalefetin kendisini dinsel ideolojilerle ifade etmesinin kolaylığı ile depolitizasyon ve diğer siyasallaşma kanallarının baskı ve zor mekanizmalarıyla kapalı tutulması biraraya gelince, dinci gericiliğin bir ‘alternatif’ haline gelmesi de mümkün oldu” ²⁵ . [KORALTAN Nadir]

Dinci gericiliğin giderek bir “alternatif” haline gelmesi ile birlikte, işçi sınıfı ve emekçilerin, bu alan genişlemesi karşısındaki durumu güncel kaygıları da beraberinde getirmiştir.

Refah Adil Düzen’in, kapitalizm ve sosyalizm dışı üçüncü bir model olduğunu iddia etmektedir. Her ikisinin maddeciliklerinden kaynaklanan olumsuzlukları reddedilirken, yine her ikisinin “uygun” yönlerinden kimi çıkarsamalara gidilmektedir. Serbest piyasa, girişim, mülkiyet gibi kapitalizme ilişkin olgulara sahip çıkarken, sosyalizmin eşitlikçiliğinin beraberinde getirdiği toplumsal değerleri önemser görünmektedirler.

Birikim dergisi yazarlarından Menderes Çınar, oturmuş bir teorik çerçevesi olmadığını iddia ettiği Adil Düzen modelinin aslında “iyi gitmeyen kapitalizme karşı öneriler” çerçevesinde ele alınması gerektiğini vurguluyor ve benzeri bir yaklaşımın Katolik kilisesi için de gündemde olduğuna işaret ediyor:

“Katolik kilisesinin de bir ekonomik alternatif sunma çabasında olduğunu da belirtmekte yarar var. Ne var ki, tekelleşme, özel teşebbüs, serbest piyasa, sağlam para, temel ihtiyaçların karşılanması, tüketimcilikten kaçınma, normal ücretler ve ahlaki değerlerin önemi gibi konularda Katolik prensiplerin hakim olacağı bir ekonomi amaçlarında, prensiplerinde ve kavramların muğlaklığında İslami bir ekonomiden çok farklı gözükmemektedir. İkisinin farklılaştığı belki de tek konu faizdi” ²⁶ . [ÇINAR Menderes]

Dinci gericiliğin toplumun çeyreğine uzanma potansiyeline ulaşması, yine dinci gericiliğin işçi sınıfının yoğun olarak ikamet ettiği büyük kentler ve bu kentlerin varoşlarında daha da belirgin bir siyasi güç haline gelmesi sözü edilen kaygıların zeminini oluşturmuştur.

“Kent yoksullarının tepkilerini kendisine bağlamak konusundaki başarısı, RP’nin işçi sınıfı üzerindeki etkisinin de giderek artmasına yol açmıştır. Nitekim, solun en ciddi ve haklı korkularından biri de, RP’nin sınıf hareketini paralize etme potansiyelidir. Özellikle önemsenmesi gereken, RP’nin sosyalist hareket açısından da son derece kritik önem taşıyan sendikasız işçi kitlesi üzerindeki etkisidir”²⁷ . [SEZER Funda N.]

Kent yoksulları denince akla hemen gecekondular, kenar mahalleler, varoşlar geliyor. Dinci gericiliğin bu alanlarda belirgin bir güce sahip olduğu, son yerel seçimlerle kendisini fazlasıyla hissettirdi.

Kentleşme ve onun bir alt başlığı olarak varoşları kapitalizmin gelişim sürecinden ayrı ele almak mümkün değil.

“Gecekonduculuk, Türkiye’de emeğin yeniden üretim süreçlerinden biri olarak ortaya çıkmıştır. Emeğin düşük maliyetle yeniden üretiminin bir parçası olarak beliren ucuza ve kalitesiz alanlardaki iskanı bir dönem Türkiye’de düşük ücret seviyesine ve ikinci sınıf bir tüketimin pazarını yaratmaya olanak sağlamıştır” ²⁸ . [AKAY Burhan]

Emeğin bu tür bir iskanı, iskan alanlarında birçok toplumsal olgunun farklı boyutlarıyla içice yüklenmesine zemin yaratmıştır. Doğal olarak bunun bir sonucu da her türden karmaşa içindeki insanın kendisini yalnız hissetmesi olmuştur. “İnsanlar, kendilerini hiç de dost olmayan bir kentte, sömürünün, ‘koruma’ sahtekarlığının, çeşitli baskıcı uygulamaların kurbanları olarak bulmaktadırlar” (28).

Bu tablonun dinsel seslenişlere açıklığı ortadadır. Bunların yanma bu alanlarda solun kirlettikleri ve dinci gericiliğin bireyi hedef alan etkin örgütlenme araçlarını da kattığımızda tablo tamamlanmış oluyor aslında.

“İbadet aşkıyla çalışan” sendikalar ve Hak-İş

İşçi sınıfı başlığında dinci gericilik ele alınırken, olgunun bütünü söz konusu olduğunda özel bir ağırlık taşımasa da Hak-İş’e değinmek gerekiyor.

Hak-İş, 1995 verileriyle, Öz Gıda-İş (69.610), Öz İplik-İş (67.257), Öz Çelik-İş (89.487), Öz Ağaç-İş (7.968), Hizmet-İş (60.916), Öz Sağlık-İş (3.013), Öz Tarım-İş ve Kıbrıs Kamu-Sen sendikaları ve toplam 297.709 üyesi ile faaliyetlerini sürdürmektedir. Hak-İş Konfederasyonu 1976 yılında gıda, tekstil ve metal işkolunda yedi sendikanın bir araya gelmesi ile kuruldu. Kuruluş beyannamesinde aynen şunlar yer alıyor:

“Bu güne kadar cüceler sirkinde herkül postuna bürünmüş federasyon ve konfederasyonlar madde planında dev görünümü arzederken bugün mana planında çökmüşlerdir…

“Şu anda kurulduğunu müjdelediğimiz Hak-İş, işte bu ortamda işçimizin gerçek temsilcisi olacaktır. Öyle bir temsilci ki, Hakka teslimiyetle iç içe işçinin hakkını, hak namına, adalet namına, Millet malına zarar vermeden milli ve manevi ölçüler içerisinde korumak prensibindedir…

“İşçimize huzur ve saadet getirilmelidir. Huzur ve saadet iş barışının, işçi işveren ahenginin ve ücret dengesinin hak ve hakikata uygun bir biçimde düzenlenmesi ile mümkündür. Hak-İş bu konuda hassasiyet gösterecektir…

“Hak-İş Hak yolda işçinin de, işverenin de hakkının çiğnenmesine müsaade etmeyecektir. İşverenin de işçilerimiz sırtından aşırı kazanç teminine imkan vermeyecektir…

“Hak-İş işçi ve işveren hakkını hak terazisinde tartacak, korkmadan, yılmadan haklı olana hakkını teslim edecektir” ²⁹ . [HAK-İŞ Kuruluş Beyannamesi]

Hak-İş ana tüzüğü prensipler bölümü 4. madde şöyle: “Hak-İş, alınterine hürmetkar işveren, ibadet aşkıyla çalışan işçi yetiştirmek için her türlü eğitim ve öğretim imkanlarını hazırlar, şumullendirilmesine de çaba gösterir” ³⁰ .

Hak-İş, 1980 ile birlikte kısa bir süre kapatıldı ve yöneticileri tutuklu kaldı. Ancak, Ankara Sıkıyönetim Komutanlığı aracılığıyla Milli Güvenlik Konseyi’ne ayrı ayrı başvuruda bulunarak, “12 Eylül öncesi anarşide” yer almadıklarını belirterek, faaliyete geçilmesine izin verilmesini arz ettiler. Gerçekten de, 1980 öncesi Hak-İş’e bağlı sendikalarda hiçbir grev olayı yaşanmamıştı. Nitekim, Milli Güvenlik Konseyi 18 Şubat 1981 gün ve 45 sayılı kararıyla, Hak-İş ve bağlı sendikaların faaliyetlerine izin verdi.

Hak-İş, önceleri 1 Mayıs’ların işçi bayramı olarak kutlanmasına karşı çok tepkisel davranıyordu; ancak, 1989 yılından itibaren 1 Mayıs’ları işçi bayramı olarak kutlamaya başladı.

Hak-İş uluslararası sendikal konfedarasyonlara üyelik için başvuruda bulundu; ancak Türk-İş ve DİSK, Hak-İş tüzüğünde “demokrasi ve laiklik” gibi temalar yer almadığı için karşı başvuruda bulundu. Hak-İş’in başvuruları bu temalar tüzüğünde yer alana kadar reddedildi.

Yıldırım Koç’a göre, Hak-İş, 1976-80 döneminde şeriatçıların denetiminde ve güdümünde bir örgütlenmeydi. Koç, sonrasında Hak-İş’in bir değişim yaşadığını düşünüyor. Hak-İş’in trendine ilişkin veriler de bunu büyük ölçüde doğruluyor.

“Hak-İş’in 1980-86 döneminde islamcı hedefler ve söylem önemliydi. Ancak DİSK’in faaliyetinin durdurulması sonrasında bazı işkollarında DİSK’e bağlı sendikaların üyeleri Hak-İş’e bağlı sendikalara kayınca ve günlük sendikal mücadele ön plana çıkınca, Hak-İş’in söyleminde ve uygulamalarında önemli bir değişim yaşandı. Şeriatçı unsurların rolü ve etkinliği bir ölçüde azaldı. Ayrıca, bu dönemde şeriatçıların bir bölümü ikinci cumhuriyetçilik strateji ve ittifakını benimsedi” ³¹ . [KOÇ Yıldırım]

RP-DYP’nin kurduğu hükümette Hak-İş eski Genel Başkanı Necati Çelik Çalışma Bakanlığı’na getirildi.

Hak-İş, “1991 Yılı Seminerlerimiz” başlığında Öz İplik-iş adına çıkarılan kitapta ise yeni yüzüyle ortaya konmaya çalışılıyor. Konfederasyonun o dönemki Genel Eğitim Sekreteri Salim Uslu, eğitim seminerlerinde tebliğ olarak sunduğu metinde şunlara yer veriyordu:

“Hak-İş, sendikaları, siyasi partilerin güdümünde bir oy deposu gibi kullanmaya çalışan ya da demokratik rejimin vazgeçilmez unsuru saymayıp, ezilmesi gereken kurumlar olarak gören eğilimleri değil; sendikalaşma ve grev hakkının, insan haklarının vazgeçilmez bir parçası, demokratik rejimlerin vazgeçilmez baskı grupları olarak gören ve bu doğrultuda hareket eden bir anlayışın sendikasıdır” ³² . [USLU Salim]

Salim Uslu, üç maddeli bir sendika modellerinin olduğunu söylüyor ve bunları sıralıyor; çalışan herkes sendikalı olmalıdır, her insan doğuştan yaşama hakkına sahip olduğu için işsizlik sigortası olmalıdır ve sermaye emeğin birikimi olduğuna göre, emeğin kredisi olmalıdır. Bu üç husus gerçekleştiğinde emeğin, sermaye karşısında daha etkin ve bilgiye dayalı çağdaş bir örgütlenme modelinin gerçekleşmiş olacağını iddia ediyor.

Hak-İş 1995 yılında 8. Olağan Genel Kurulu’nu yaptı. Genel Kurul’da “2000’li yıllara doğru Türkiye ve Hak-İş” başlıklı bir bildirge sunuldu. Bildirgede, yeni bir yüzyıla girerken, en önemli olgunun “ideolojilerin hayatiyetini yitirmesi” olduğu saptaması yapılıyor. Sendikal alanda üretilecek olanların da, bu yeni “gelişme” üzerinden kurgulanması gerektiğine işaret ediliyor.

Hak-İş’in sınıf çatışmasına karşı olduğu özenle vurgulandıktan sonra, sendikal mücadelenin bugün içinde bulunduğu açmazın nedenlerinin, batıdan ithal edilen ve işçi kesiminin de içine sürüklendiği ideolojik çatışmanın içinde aranması gerektiği ifade ediliyor.

Yeni bir yüzyıla girerken Hak-İş’in yeni yönelimi bildirgede şu şekilde özetlenmektedir: “(Hak-İş) evrensel bilgi, tecrübe ve birikimlerden yararlanan, kendimize has, kendi değerlerinden üretilmiş, içinde yaşadığımız şartlarla uyumlu, 2000’li yılların nitelikleriyle çakışan bir sendikal mücadele çizgisi üzerinde faaliyetlerini ve arayışını sürdürmektedir” ³³ .

Tüm veriler yan yana getirildiğinde bile, İslam’da işçi hareketi modeli ortaya çıkamamakta. Ancak bu başlık uluslararası bir toplantıya konu olmuştur. Karaçi’de 17-19 Nisan 1993’de yapılan “İslam’da İşçi Hareketi Modeli” başlıklı uluslararası toplantıda Hak-İş bir heyetle yer almıştır. Pakistan İşçi Sendikaları Federasyonu -NFL Pakistan- bu toplantıları yılda bir kez olmak üzere 3 yıldan beri düzenlemektedir.

Karaçi’de yapılan toplantının sonuç bildirgesinde, sosyal ve ekonomik gelişmelerin sendikaları alternatif arayışlarına ittiği ve işçilerin mesleki eğitimleri kadar ahlaki bakımdan da eğitimlerinin gerekli olduğu ifade edilerek, Kuran ve Sünnet ışığı altında sendikaların sosyo-ekonomik rolü değerlendirilmiştir.

Toplantıya katılan Hak-İş delegelerinden Hizmet-İş sendikası Genel Sekreteri Mahmut Aslan, Hak-İş adına bir tebliğ sunmuştur. Tebliğde şunlar söylenmektedir:

“İslam, insan emeğini sömürme eğilimlerini kesinkes yasaklamıştır. Köleliği kaldırmamıştır, ama köleyle efendiyi, çalışanla-çalıştıranı eşit seviye ve zemine getirmiştir. Karşılıklı hak ve vecibeleri düzenlemiştir. Müslümanlıkla işçi emeği bir mal değildir. Onun değeri, arz-talep kanunlarına göre belirlenemez. Batılı sanayiciler ve yönetimler köleliği kaldırmışlar, tüm insanları hür etmişler, ancak bu kez devleşen sanayi ve sermaye karşısında tüm hürler, tüm çalışanlar köle haline gelmişlerdir. Hala da bu sömürü düzeni hem kapitalist hem de komünist sosyalist toplumlarda sürüp gitmektedir. Batı sanayi devriminin yolunu, önce tüm köleler hürleştirildikten sonra da hürleşen bu köleleri(insanları) sermayelerin kölesi yapmaktan geçirip başarıya ulaşmıştır. Halbuki müslüman yönetimlerde, müslüman sermayelerin etkin olduğu toplumlarda, Hz. Muhammed’den bu asra kadar geçen zaman sürecinde o acı deneyimlerin hiçbiri yaşanmamıştır. Çalışanların hakkı hukuk metinlerinde güvence altına alınmıştır” ³⁴ .

Sendikal anlayışlarını farklılaştırmaya çalıştıklarında gelebildikleri tek yer her şeyi ahlaki bir eksene yerleştirmek olabiliyor. Daha somut politikalar belirlemeye kalktıklarında ise “çağdaş” sendikacılığın bir versiyonu karşımıza çıkıyor. Bugün daha somut olma gereksinimini hissettikleri için, ibadet aşkıyla çalışan işçinin yapması gerekenleri öğütleyen bir sendikal anlayıştan “çağdaş” sendikacılığa doğru Hak-İş doludizgin gidiyor.

Hak-İş’in ilk amblemi bir hilal içinde fabrika ve cami siluetinden oluşuyordu. Şimdiki amblemi ise çark içine yerleştirilmiş zeytin dalı ve hilalden oluşmakta.

Hak-İş bu yönelimini kanıtlarcasına politikalar belirlemeye devam ediyor. Örneğin, 8. Olağan Genel Kurulu Çalışma Raporu’nda “Hak-İş Özelleştirmeye Nasıl Bakıyor?” bölümünde şunlar yer alıyor: “Özelleştirmeye körü körüne karşı değiliz. Ancak özelleştirmenin ideolojik bir nitelik kazanmasına karşıyız” ³⁵ . Yani; özelleştirme mutlaka yapılsın ama biz sendika olduğumuza göre elbette bazı yönlerine karşı çıkmak zorundayız!

Hizmet-İş, Refah Partisi’nin yerel seçimleri kazanması sonrasında ilgili işkolunda hızla örgütlendirilerek etkin bir sendika haline gelmiştir. Bu süreç, RP-DYP koalisyonu döneminde pekiştirilerek işletilmiştir. Sendikal mücadelenin onyıllardır biriktirdikleri üzerinden böylesi hesaplar ancak bir yere kadar yapılabiliyor. Bu çerçevede Hizmet-İş başta olmak üzere önü açılan sendikalar tıkandıkları noktalarda çağdaş sendikacılıktan anladıklarının “Amerikan tipi Mafya Sendikacılığı” olduğunu göstermekte de gecikmiyorlar. Bu çerçevede yaşanan en son örnek, Genel-İş Ankara Anakent Şubesi Başkanı’na tezgahlananlar oldu. Murat Coşkun’un adı bir bombalama eylemine karıştırıldı ve tutuklanarak cezaevine gönderildi. Tezgahın içinde aralarında Anakent Belediyesi, Hizmet-İş, yargı ve polis de olmak üzere tüm devlet organları yer aldı.

Evet, “İbadet aşkıyla yapılan” sendikal anlayıştan, “çağdaş sendikacılığa” ve oradan da hızla “Amerikan tipi mafya sendikacılığına” doludizgin gidiş.. Yani sistemin bu alandan da tahkimi için ne yapılması gerekiyorsa yapılması… Tablo bu ve içindekiler de bunlar.

Unutulmayacak bir örnek: İran Devrimi

1979 İran Devrimi öncesi ve sonrasında, Şah diktatörlüğüne karşı savaşımda, anti-emperyalist gerekçelerde, İran solunun içine düştüğü açmaz ve bu açmazın bedelleri hafızalardan silinmeyecek bir nitelik taşıyor. Silmenin ya da unutmanın tek yolu politik körlük olabilir ancak. Ne yazık ki bu politik körlük Türkiye solu için hala güncel.

Dinci gericiliği, sivil toplumcu bir düzenin yeşertilmesinin aracı olarak görmekten tutun da, dinci gericilikten devrimci potansiyel türetmeye kalkanlara kadar bu politik körlük gün ve gün yeniden üretiliyor.

Dolayısıyla İran devrimini bir kez daha hatırlamak ve hatırlatmak gerekiyor.

Şah iktidarı sarsıntı geçirirken, sol adına üç ana akım boy gösteriyordu İran’da. Geleneksel sol, popülist akımlar ve Maocu akım. Tudeh, Fedayin (Halkın fedaileri), Mücadihidin (Halkın mücahitleri) ve Peykar (Maocu) bu çerçevede öne çıkan sol örgütlerdi. Sol belirli bir meşruiyete ve kitleselliğe sahipti. Örneğin, Halkın Fedaileri, 1979 devriminden sonra bile ülkede yüz elli kadar büroya sahipti ve kimi zaman mitinglerine beş yüz bin kişiyi toplayabiliyordu.

20. yy’ın başlarından itibaren İran solu kendisine bir kanal bulmaya çalışıyordu. Ekim Devrimi’nin de etkisiyle 30’lu yıllara kadar bu arayış güçlenerek sürdü. Bu dönemlerde ciddi bir saldırıyla karşılaştı ve yeraltına inmek durumunda kaldı. 1941’de sona eren diktatörlük sonrasında Tudeh çevresinde yeniden bir örgütlenme süreci başladı.

Bu dönem 1953 yılındaki Şah-CIA darbesiyle yeni bir diktatörlük evresi açılana kadar sürdü. 1941-53 yılları, petrolün millileştirilmesi çerçevesinde milliyetçi umut haline gelen Musaddık ile Sovyetler Birliği’yle yakın ve sıcak ilişkiler içindeki Tudeh ve yönlendirdiği sendikalar arasındaki gerilimin de tarihi oldu.

1953’te bir darbe ile her iki unsur ezildi. 1960’lı yıllara kadar saldırılara karşı savunma ve ayakta kalma mücadelesi verildi. 60’lara gelindiğinde toprak reformu çerçevesinde ortaya çıkan toplumsal gündem sol muhalefeti güçlendirdi. Nitekim 1963 Ocak ayında Şah, kendi adlandırmasıyla “Ak devrim” ile kadınlara oy hakkı, işçilere kar ortaklığı, seçim reformu ve ormanların özelleştirilmesini içeren bir reform paketi açtı. Bu paket aslında kapitalizmin reorganizasyonuna denk düşüyordu.

1963 Haziran ayı içinde kanlı bir ayaklanma oldu. Öğrenciler, kamu görevlileri, aydınlar, çarşı esnafı ve din adamlarının halkçı koalisyonu zemininde bir muhalefet hareketi ortaya çıktı. Bu hareket içinde Humeyni de yer alıyordu. Hareket kanlı bir şekilde bastırıldı. Öğrenciler yeraltına çekilmek durumunda kalırken, Humeyni yurtdışına sürgüne gönderildi. Yenilgi koşulları aynı zamanda uluslararası platformda esen rüzgarların da etkisiyle Tudeh’te bölünmelere yol açtı. Bu bölünmeden Tudeh’in Devrimci Örgütü olarak anılan ve Çin yanlısı bir grup ortaya çıktı. Güney Amerika esintili rüzgarlar da gerilla örgütlerinin şekillenişine etkide bulundu.

1970’te iki küçük grubun birleşmesi ile İran Halkının Fedayileri Gerillaları Örgütü kuruldu.

Yine aynı yıllarda islamcı-marksist bir felsefe etrafında Halkın Mücahitleri Örgütü kuruldu.

Maocu örgütler olan Peykar ve Rencberan ise milli İran arayışı içinde idiler.

Sol böylesi bir zemin içinde iki noktada yoğunlaşmıştı: Antiemperyalizm-bağımsızlık ve İslam’ın marksizmle uyuşabilirliği. Bu noktalarda odaklaşma sonraki gelişmeler düşünüldüğünde sol adına ödenen bedelleri beraberinde getirmiş oldu.

1979 ve 1980 yılları boyunca, sol bu kez, yeni rejimin niteliğini belirleme ve birlikte yaşama ya da çatışma yolları konusunda bir politika saptama güçlüğü çekti.

İslamcı rejim, popülist-radikal ekonomik ve sosyal uygulamalarından başka daha birçok yolla solun altını oymayı başarabildi. Anti-emperyalist konumlanışta solun da önüne geçen dinci gericilik, diğer taraftan da Hizbullah ile solculara karşı açık saldırılara başladı. 1979 Ağustos ayı içinde on bin Fedayin üyesi idam edildi. Türkmenlerin isyanı şiddetle bastırıldı. Bütün üniversiteler ve bir kısım liseler iki yıllığına kapatıldı ve bu süreçte solcular tasfiye edildi.

1981 Haziranı’ndan itibaren islamcı rejim, aralarında çok sevilen Fedayin şairi ve oyun yazarı Said Sultanpur da olmak üzere solcuları tutukladı. Bu olaylar yaşanırken, Mücadihidin Genel Merkezi’ne yerleştirilen bombanın yüz kişinin ölümüne yol açması üzerine tam bir savaş açıldı. Yeni yönetim, Mücadihidin örgütünü hainlikle suçladı. Sultanpur idam edildi, Mücadihidin lideri Beni Sadr Paris’e kaçmak durumunda kaldı.

Tudeh ise milli demokratik devrimde küçük burjuvazinin rolünün ve kapitalist olmayan kalkınma yolu teorisinin propagandasını yaparak, yeni siyasal elit içinde güçlenmeye çalışıyordu. İlerici din adamları ve devrimci İslam kavramlarıyla politika yapmaya çalışan Tudeh artık telefon kulübelerine sticker yapıştıran bir muhalefet unsuruna dönüşecekti.

Tudeh’in yaygın olarak dağıtılan “İlerici Din Adamları ve Biz” broşürünün temel görüşü bu çerçevenin dramını sergilerken, bugün topraklarımızda şekillenmeye başlayanları çağrıştırıyor: “Bilimsel sosyalizmin ileri sürdüğü toplumsal gelişme programının İslamiyet ve Şiiliğin toplumsal talepleri ve ilkeleriyle bazı benzerlikleri vardır… ve bu olgu sosyalizm yanlılarıyla ilerici din adamları ve yandaşları arasında işbirliğini sadece olanaklı değil, aynı zamanda da zorunlu kılar” ³⁶ . Tudeh bu çözümlemeleri yaparken bir yandan da fizik olarak darmadağın ediliyordu. İslam ile sosyalizm arasında fark yoktur diyenlerin hazin sonu bu. Benzer tablolar sadece İran’la sınırlı değil elbette. Filistin halkının mücadelesinde de aynı hazin son vardır. Bosna’da da, Güney Amerika’da da, Afrika kurtuluş mücadelelerinde de vardır tüm bunlar.

Tarih bize bu çerçevede fazlasıyla ışık tutuyor. Yeter ki bakmasını bilelim.

Olup bitene nasıl bakmalı?

Ortada kokuşmuş bir sistem var. Bir de sistemin kendisini yenileme gereksinimi üzerinden hayata geçirmeye çalıştığı bir restorasyon süreci. Restorasyon sürecinin önemli bir ayağını kimi zaman kontrolsüz uçlar yaratan dinci gericiliğin denetim altına alınması oluşturuyor. Dinci gericiliğin bu dayatmaya muhalefeti ve direnci var. Bir de, sosyalist hareketin bu düzeni değiştirme ve yeni bir ülke yaratma sevdası ve inadı var.

Tüm bunlar yanyana getirildiğinde ortadaki karmaşanın içinde net bir duruş tanımlamak her zamankinden çok daha önemli. Bunun sorumluluğu ile hareket etmek gerekiyor.

Ülkeyi talan ediyorlarsa, toplumsal olan her şeyi parçalıyorlarsa, insanı insan olmaktan çıkarıyorlarsa, bu tablonun sadece insan olunduğu hatırlandığı zaman bile kabullenilmesi olanaksız hale gelmişse, tepkilerin dile getirilmesi anlamında çok farklı kalkış noktaları olmasına karşılık yanyana geliş için fazlasıyla zemin varsa, kısaca karmaşa diz boyu ise, her zamankinden çok daha duyarlı, çok daha ilkesel ve çok daha etkin olmak durumunda sosyalist hareket.

Bu tablo içinde yer alanlara bakılınca, anti-emperyalizm ve insanca yaşam arayışı çerçevesinde söylenebileceklerin politika zemininde ve söylem anlamında “ortaklaşabileceği”, en azından teorik düzeyde inkar edilemez. Dinci gericilikle söylem düzeyinde çakışanlara karşı sosyalist hareketin bulunduğu noktayı tanımlarken, sosyalist hareketin fazlasıyla kafasını gözünü kırdığı tarihsel dersler olduğunu hiç unutmamak gerekiyor.

Yazının başlarında dinci gericiliğin işçi sınıfım birçok anlamda kuşattığını, bu kuşatmanın kimi zaman sistemin tahkiminde ciddi roller oynadığını ve sosyalist hareketin işçi sınıfına müdahalesinde ciddi handikaplar haline gelebildiğini ileri sürmüştüm.

Burjuva ideolojisinin güç toplamaya çalıştığı koşullarda dinci gericiliğin temel dayanaklardan biri haline geldiğini belirtmiştim. Düzenin bütününün genelleşmesinin ürünü olarak dinci gericiliğin daha fazla alan bulabildiğini, bu konumun, dinci gericiliği toplumsal her süreçte etkin bir güçle donattığını dile getirmiştim.

Dinci gericiliğin toplumsallaşırken, işçi sınıfının yoğun olarak yaşadığı kentlerde ve varoşlarda geniş bir etki alanı yakaladığını, örgütlenirken, cami, tarikat, vakıf vb. gibi mekanları kullanarak, işçi sınıfının bir sınıf olarak varlığını hissedebileceği ve gösterebileceği zeminleri ortadan kaldırdığını eklemiştim.

Yazının ilerleyen bölümlerinde bu saptamaların tarihsel ve güncel boyutlarım açımlamaya çalıştım.

Güncel bir “tehdit” bağlamında yapılan saptamalar, sosyalist hareketin dinci gericiliğe karşı üreteceği politikalar açısından önem taşımakta; ancak politikaların kendisini oluşturmamalıdır. Daha doğrusu bu saptamaların ortaya çıkardığı tabloyu bertaraf etme koşulları varolanın tersinden kurgulanmasını gerektirmiyor, yapılmamalı da.

Dinci gericiliğin etki alanındaki genişleme ve daralmalar büyük ölçüde burjuva ideolojisinin kendini tahkim gereksinim ve koşullarının ürünü olacaktır. Yeniden yapılanma süreçlerinde dinci gericiliğe biçilen roller ve alanlar değişebilecektir. Bu nedenle, dinci gericiliğe karşı duruş tanımlanırken, sistemin bütünü gözetilmek durumundadır.

Diğer taraftan, sosyalist hareketin bu bağlamda ikili bir sorumluluğu belirginleşiyor. İlki aydınlanmacı bir kimlikle dinci gericiliğin karşısına dikilme sorumluluğumuz. Sosyalist politikaların dinci gericiliğin tek panzehiri olduğunu yansıtma ihtiyacımızla ilgili bir sorumluluk. Bundan kaçmayacağız.

İnsanlığın aydınlık geleceğine ipotek koyan dine karşı mücadele, yıkıcı bir biçimden çok dini gereksizleştiren bir eksende tanımlanmalıdır. Bunun bilincindeyiz.

İkincisi ise, sınıf mücadelesinin günümüzde önemli dinamiklerinden biri haline gelen dinci gericiliğin toplumsal süreçlerde oturduğu güncel yerin tanımlanması ile ilgili.

“Türkiye’de düzenin temel ideolojik dayanaklarından birisi haline gelen dinci gericiliğe karşı boşlukta kalan tepkilerden yararlanmaya çalışmamak, bu tepkileri başka burjuva eğilimlere bırakmak, büyük bir hatadır. Türkiye’de leninist özne, Refahla sermayenin birbirini ehlileştirme sürecinde meydana gelecek bir sarsıntıda bu tepkilerden yararlanarak öne geçebilir ve Türkiye’deki kavganın böyle bir biçim alması gerçekten de olasıdır. Bu olasılığa karşı, leninist özne başka özelliklerinin yanına “aydınlanmacı”lığı da eklemeli ve kendisi gibi olmayan ama kendisine bağlananlar yaratmalıdır” ³⁷ . [HEKİMOĞLU Cemal]

Bunu da mutlaka yapacağız…

Sosyalist hareket, ne sivil toplumcu anlayışların dinci gericiliğin dünyamızı karartacak arayışına demokrasi adına yer bulma çabalarına prim verecek, ne de devrimci demokrasinin şekilsiz karşıtlığı içinde dinci gericiliğe biçtiği misyonlar üzerinden politika yapmasına alan bırakacaktır.

Eşitlikçi ve özgürlükçü bir dünyayı kurmak için yapacağız bunları…

1. ABRAHANYAN Ervand; “Humeyni Köktendinci mi Popülist mi?”, Dünya Solu dergisi sayı 9 içinde, s. 28.
2. age, s. 29.
3. AKALIN İlhan; Sendikal Kavramlar, Öteki yayınları, s. 129.
4. GÜLER Aydemir; “Sendikalar Sınıf Mücadelesinde Ne İşe Yarar”, Gelenek sayı 47, s.18
5. MARX ve ENGELS; “Ludwig Feurbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”, Toplu Eserler cilt 3 içinde, Sol Yayınları, s. 453.
6. age, s. 432.
7. age, s. 433.
8. age, s. 433.
9. ENGİN Ethem; “Tarihi ve Toplumsal Bir olgu: İslami Hareket”, Emek sayı 27 içinde, s. 44.
10. Althusser, Louis; İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim Yayınları, s. 60.
11. Jalme Wheelock ile Söyleşi, Nikaragua Sandinist Halk Devrimi; Yazın yayıncılık, s. 58
12. Küba Komünist Partisi 4. Kongre Belgeleri, Dünya Yayınları, s. 72.
13. ENGİN E., agy s. 49.
14. Lenin’den aktaran Ethem Engin, agy s. 50.
15. age, s. 53.
16. Aktaran Yüksel Işık, Siyasal islam ve Sendikalar içinde, Öteki Yayınları, s. 19.
17. Aktaran Yıldırım Koç, Şeriatçılar, İşçi Hakları ve Hak-İş içinde, Öteki yayınları
18. Aktaran Yıldırım Koç, Şeriatçılar, İşçi Hakları ve Hak-İş içinde, Öteki yayınları
19. age, s. 103.
20. age, s. 133.
21. age, s. 147.
22. ÇINAR Menderes; “islami Ekonomi ve Refah’ın Adil Ekonomik Düzeni”, Birikim sayı 59 içinde, İst. Mart 1994, s. 21.
23. KIVILCIMLI Hikmet; Osmanlı Tarihinin Maddesi 2, Bibliotek Yayınları, İst. 1989 s. 89.
24. KAYAOĞLU Metin; Ezilenler ve Marksizm, Teori ve Politika sayı 2 içinde, s. 141.
25. KORALTAN Nadir; “Dinci Gericiliğe Karşı Sosyalist Politika”, Gelenek 47, s. 84.
26. ÇINAR M., agy, s. 21.
27. SEZER Funda N. “Kapitalistleşmenin Bir Boyutu Olarak Emeğin İskanı: Gecekondular”, SST dergisi, sayı 9 içinde, s. 10.
28. AKAY Burhan; “Kent, Varoşlar ve Ruhsal Sağlık”, SST dergisi, sayı 9 içinde, s. 20.
29. Hak-İş Kuruluş Beyannamesinden aktaran Yıldırım Koç, Şeriatçılar, İşçi Hakları ve Hak İş, Öteki Yayınları, s. 131.
30. age, s. 133.
31. age, s. 134.
32. 91 Yılı Eğitim Seminerlerimiz, Öz iplik-İş sendika yayınları içinde, s. 111.
33. Hak-İş 8. Olağan Genel Kurulu Çalışma Raporu, s. 15.
34. 2000’li Yıllarda Sendikal Hareket, Hak-İş tebliği, Hak-İş dergisi sayı 22 içinde, s. 65.
35. Hak-İş, 8. Olağan Genel Kurulu Çalışma Raporu, s. 264.
36. MOGDAHAM Val; İran Devrimi derlemesi içinde, “Anti-emperyalizm mi Sosyalizm mi? İran’da Devrim ve Sol”, Belge yayınları, s. 142.
37. HEKİMOĞLU Cemal; “Marksizm ve Güncel Siyaset”, Gelenek sayı 55, s. 11.