SINIF KÜLTÜRÜ: OLMAZSA OLMAZ MI?

“Kültür” serbest kullanıma hayli yatkın bir kavramdır. Kimileri, bu kavramı görece dar anlamda, güzel sanatlar ve edebiyatta belirli bir beğeni ve gelişkinlik düzeyini anlatmak için kullanırlar. Ancak, aynı kavramın bundan çok daha geniş anlamda kullanıldığına da tanık oluruz. Bu durumda, sanat-edebiyat ve bildiğimiz üstyapısal öğelerin ötesinde, maddi yaşamın üretimi, bu üretimde kullanılan çeşitli teknolojiler de “kültür” kavramına dahil edilir. Daha “akademik” denebilecek bu tanımları geçersek, kültür kavramının günlük konuşma diline de girdiğini, belirli tarzları eleştirmek için kullanıldığını görürüz. Örneğin, “adamda hiç içki kültürü yok” ya da “bizim halkımızın tatil kültürü de bu kadar” gibi sözleri hepimiz kullanırız ve işitiriz.

Elbette iş bu kadarla kalmaz. “Kültür” kavramının çeşitli sözcüklerle eşleştirilip daha özel tanımlamalar için kullanılması da yaygındır: Halk kültürü, popüler kültür, kitle kültürü, sınıf kültürü, burjuva kültürü vb. gibi.

İlk paragrafa dönersek, en yerinde olanı, kültür kavramının salt sanat-edebiyat alanıyla sınırlı kalmayacak ölçüde geniş, buna karşılık maddi üretimi ve teknolojiyi dışarıda bırakacak biçimde dar kullanılmasıdır. Buradaki tercihlerden ilki konusunda fazla açıklamaya gerek olduğunu sanmıyorum. “Kültür” güzel sanatlar, edebiyat ve estetik gibi seçkinci bir alana daraltıldığında, bu kavrama üstyapıda olması gerektiğinden çok daha dar bir bölme ayrılmış olur. Böylece, sınıf ilişkilerinin bütünlüklü biçimde ortaya konulmasında önem taşıyan bir alanı boş bırakmış oluruz. Sınıf egemenliğinin, üretim araçlarının mülkiyeti ötesinde, üretim ilişkileri dolayımıyla ideolojiden siyasete uzanan geniş bir alanda gerçekleştiğini ve kendini yeniden ürettiğini biliyoruz. Bu gerçekleşme ve yeniden üretimde, kültürün de kendine özgü bir yeri vardır. Bu yeri, kültürün dar tanımıyla belirlemek ve çözümlemek mümkün değildir.

En geniş kullanım ise belirli sorunları da beraberinde getiriyor. Marx’ın kendisinin kültür kavramını maddi üretimi ve teknolojik birikimi de kapsayacak genişlikte kullandığı, daha doğrusu kültüre uygarlık olarak atıfta bulunduğu bilinir. Daha sonra pek çok marksist de kültür tanımını maddi üretimi kapsayacak genişlikte yapmıştır. Marksistler üretici güçler, üretim tarzı, üretim ilişkileri, yapı ve üstyapı gibi birçok analitik kavrama ve araca sahip olduklarından bu kullanım sorun yaratmamıştır. Ne var ki, bu araçlara sahip olmayanların aynı genişlikteki kültür tanımlarının kültüralizm sonucuna varması çoğu kez kaçınılmaz olmuştur. Kültüralizmde toplumsal formasyonlar, üretim tarzına ve ilişkilerine, dolayısıyla sınıfsallığa özel bir yer tanınmaksızın, sahip oldukları kültürün bütünlüğüyle tanımlanırlar ve birbirinden ayrılırlar.¹ Bu nedenle, örneğin “medeniyetler çatışması” savlarını kültüralizmin bir versiyonu saymakta, Avrupa’daki anti-Türkiyecilerin ise kültüralist bir yaklaşıma sahip olduklarını söylemekte sakınca yoktur.

Kısacası bu yazıda kültür kavramı, bir topluma ve toplumdaki sınıflara özgü normlar, düşünceler, inançlar, değerler, simgeler, diller ve kodlar² anlamında kullanılmaktadır. Biraz daha açarsak, toplum ya da sınıf ölçeğindeki hissetme biçimleri, boş zaman değerlendirme ve eğlenme, alışkanlıklar, davranışlar, beklentiler vb. de bu kapsama girmektedir.

Nereye oturuyor?

Yukarıdaki daraltmayla kültür kavramı maddi üretimden, başka bir deyişle temelden (“temel” Türkiye’de yaygın kullanılan “altyapı” sözcüğüne tercih edilmektedir) arındırılmaktadır. O halde, kültürün yeri üstyapıdır. Peki, üstyapıda neresi?

Burada, yapı-üstyapı metaforunun kullanımına ilişkin birkaç açıklamanın yerinde olacağını sanıyorum. Kanımca,, bu metaforun, belirleme, belirlenme, yeniden belirleme kavramlarıyla birlikte, kapitalist toplumları ve bu toplumlardaki süreçleri en genel anlamda yerli yerine oturtma açısından işlevli ve yararlı olduğu su götürmez. Başka bir deyişle, hangisi olursa olsun belirli bir kapitalist toplumda ideolojik, siyasal ve kültürel süreçlerin yapı tarafından belirlendiğini, bu süreçlerin ise yapı üzerinde belirli ölçülerde etkili olarak yapıyı yeniden belirlediğini, böylece ortaya kendi içinde etkileşimli, dinamik ve açıklanabilir bir bütünlük çıktığını söylemekte hiçbir sakınca yoktur.

Bunun kendi başına bir kuram ya da kuramsal yaklaşım olduğu da açıktır. Gelelim şu soruya: Üstyapısal öğelerden her biri, diyelim kültür, her kapitalist formasyonda aynı tarihselliğe ve aynı özel yere sahip olup, yapının ve diğer öğelerin etkisine aynı derecede açık mıdır? Sözü edilen öğenin kendisi (kültür) yapıyı ve diğer öğeleri her yerde aynı biçimde ve derecede mi yeniden belirler? Bu sorulara “evet, aynen öyledir” yanıtını verecek kişi çıkabileceğini sanmıyorum. Yapı-üstyapı yaklaşımının bir kuram olduğu su götürmez; ama kuramın sınırları burada bitmemektedir. “Somut durumun somut tahlili gerçek kuramın doruk noktasıdır” deyişini unutmayalım.

Fredric Jameson’un soruna getirdiği açıklığın hayli yararlı olacağını düşünüyorum:

“Yapı ve üstyapıyı kendi başına tam gelişkin bir kuram olarak değil de, çözümü her zaman özgül ve yeniliğe açık bir sorunun adı olarak kavrarsanız her şey değişir.”³

Buradan devam edersek, böyle bir özgüllüğün ve yeniliğin genel kuram düzeyinde gerçekleşebileceğini hiç düşünmemek gerekir. Genel kuram düzeyinde kalındığı sürece, kültürün bir üstyapı öğesi olduğunu, yapı ve diğer üstyapısal öğeler tarafından belirlendiğini, kendisinin de diğer üstyapısal öğeleri ve yapıyı şu ya da bu biçimde ve ölçüde yeniden belirlediğini söylemenin ötesine gidilemez. En çoğu, bu belirlenme ve yeniden belirlemenin muhtemelen hangi yollardan gerçekleşiyor olabileceğine ilişkin birtakım varsayımlara ve modellere ulaşılabilir. Bu kadar. Bu kadarı ise “somut durumun somut tahlili” değildir.

O halde daha ileri adımlar atılması gerekiyor. “Daha ileri adımlar”, sanılabileceği gibi hemen verili bir ülke somutluğuna balıklama dalmayı gerektirmez. Bundan önce, çözümleme açısından özel önem taşıyan kimi soru başlıklarının ve süreçlerin tanımlanıp yerli yerine oturtulması mümkündür. Bir üstyapı öğesi olarak kültürden söz ediyorsak, daha herhangi bir toplumsal formasyon somutluğuna inmeden, bununla ilgili birtakım özel başlıkları sıralayabiliriz. Genel olarak kapitalist bir toplumsal formasyon gündemdeyse, kültürle birinci derecede ilgili olgular şöyle tanımlanabilir: Burjuva devriminin tarihsel kesiti ve içeriği (radikalliği, kitleselliği ve demokratikliği); burjuva devrimi öncesi kültürel miras ve bunun yeniden şekillendirilmesi; tarihsel boyutuyla kurumsallıklar (din, eğitim-okul, aile, siyaset, hukuk, askerlik vb.); kentsel ve kırsal nüfusun göreli dağılımı; ideolojik süreçler sınıf oluşumu ve sınıf pratiği.

Bu noktadan sonra, belirli bir toplumsal formasyon özeline inmeden genel kuram düzeyinde sağlanabilecek açıklıkların kesin sınırı vardır. Bununla birlikte, birtakım soruların peşinen belirlenmesi için boş bir alan olduğunu düşünebiliriz. Sorular ise şöyle sıralanabilir: Kapitalist toplumda egemen kültür saf anlamda, başka hiçbir kültürel öğeyi içermeyecek biçimde burjuva kültürü olabilir mi? Yükselen sınıf olarak burjuvazi kendi katışıksız kültürünü geliştirip bunu yerleşik hale mi getirir, yoksa sınıf egemenliğini takviye ettiği kültür bir tür eklemlenme midir? İşçi sınıfının kapitalist toplum içindeki konumu, üretim süreci içindeki yeri ve sınıf pratikleri, bu sınıfın kendi özel kültürünü geliştirmesi için tek başına yeterli midir? İşçi sınıfının tarihsel misyonunu yerine getirmesi için, kendi kültürünü geliştirmesi, bu kültürü verili kültürel hegemonyayı sarsan bir alternatif olarak dayatacak konuma gelmesi mutlak bir zorunluluk mudur?

Yazının bundan sonraki bölümleri, hem genel varsayımlar ve saptamalardan hareketle, hem de ülke somutluklarına göndermelerde bulunarak bu soruların yanıtını aramaktadır.

İngiltere’den Rusya’ya

“İşçi sınıfı kültürü” ile ilgili literatürün önemli bir bölümü İngiltere kaynaklıdır. En bilinen örneklerden kalkarsak, ortada Engels’in “İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu” adlı çalışmasından Thompson ve Williams’ın yapıtlarına uzanan bir literatür bulunmaktadır.

Bu göreli literatür zenginliği hiç de rastlantısal değildir. “Modern işçi sınıfı” tarihsel olarak önce İngiltere’de ortaya çıkmıştır. Ayrıca, hiç unutulmaması gereken bir nokta daha vardır: İngiltere’de işçi sınıfı, modern burjuva devletlere özgü pek çok kurum ve pratiğin henüz ortada olmadığı bir dönemde doğup gelişmiştir. Başka bir deyişle, örneğin eğitim kurumlarının henüz gelişmediği, okumaz yazmazlığın çok yaygın olduğu, çocukların küçük yaşlarda çalışma yaşamına atıldığı ve sınıfın yanı başında özel bir yoksullar kategorisinin (pauper) yer aldığı koşullarda oluşum sürecini yaşayan İngiltere işçi sınıfının, bu koşullarda “kültür” başlığı altına yerleştirilebilecek birtakım ayrıksı özellikler de kazandığı açıktır. Ayrıntısına girmeden ekleyelim: 19. yüzyılın ilk yarısında işçi sınıfının belirli bir ağırlığa ulaştığı kentlerin nüfus, yerleşim, işyeri-yaşam alanı gibi parametreler açısından taşıdığı özellikler de, sınıf kültürünün oluşumunda dikkate alınabilir.

Ne var ki, işçi sınıfının kendine özgü ya da görece ayrışmış koşullarda oluştuğu İngiltere örneği bile, işçilerin “steril” bir ortamda kendi özel, bütünlüklü ve alternatif kültürlerini geliştirebildiklerini göstermemektedir. Daha açık bir deyişle, işçilerin toplumun başka kesimlerine göre ayrıksı kimi kültürel özellikler geliştirdikleri söylenebilse bile, bu özelliklerden apayrı bir sınıf kültürünün de türemiş olduğunu söyleyemiyoruz. Dikkat edilirse, burada işçi sınıfının herhangi bir kültürel oluşum süreci yaşamadığı, kültür başlığı altında tanımlanabilecek özellikler taşımadığı değil, bu özelliklerin bütünlüklü ve alternatif bir kültür sistemi yaratmayacak kadar tikel, dağınık ve dış etkilere açık olduğudur. Önemli bir ek daha yapalım: Sınıf kültürü, her durumda ve koşulda, bir yanda somut emek süreçleri, diğer yanda da ideoloji ve siyaset gibi diğer üstyapı kurumlarının etkisi altında gelişebilir (ya da gelişmesi bunlardan dolayı engellenebilir). Sonuçta, işçi sınıfı, tarihin hiçbir döneminde ve İngiltere dahil hiçbir ülkede “kendi belirgin, değer ve kurumlarını içe dönük, kozasına çekilmiş cemaatler halinde” üreten bir sınıf olmamıştır.⁴

Yeri gelmişken, iki ünlü devrimcinin, Lenin ve Troçki’nin “işçi sınıfı kültürü” konusundaki genel ve çoğu durumda birbiriyle örtüşen değerlendirmelerine göz atabiliriz. Açık konuşmak gerekirse, hem Lenin hem de Troçki sınıf kültürü konusunda “muhafazakar” denebilecek bir yaklaşım içinde olmuştur. Burada “muhafazakar” sözcüğünden kastettiğim, bu iki devrimcinin, verili kültürel birikimi toptan yadsıyan, silip süpürücü, aşırı yenilikçi ve radikal aranışlara hiç prim vermemiş olmasıdır.

Lenin’in ele aldığı sorun, işçi sınıfının kapitalist toplum içinde kendi kültürünü geliştirmesiyle değil, devrim sonrasında yeni bir kültür ortamının oluşturulmasıyla ilgilidir. Bu ise, insanlığın tarihsel birikiminin tam olarak bilinmesini ve dönüştürülmesini öngörmektedir⁵ . Lenin insanlığın iki bin yıllık birikimini yadsıyan ve bu birikimden kopan ayrı kültür aranışlarını ve bu yöndeki girişimleri sertçe eleştirmiştir.⁶

Kanımca Lenin’in bu konumu, kendisi açıkça dile getirmemiş olsa da, proletaryanın kendisinin de eşitsiz gelişen bir sınıf olduğu saptamasından kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle Lenin, proletaryanın kültürel gelişimini, nicel, ideolojik ve siyasal gelişimi ile eş sürümlü ve eş ağırlıklı bir süreç olarak görmemiştir. Şöyle de söylenebilir: İşçi sınıfının ideolojik ve siyasal alanlarda kesikli, sıçramalı ve ayrışıcı olabilen gelişimi, kültür alanında daha lineer ve genele uyan bir çizgi izlemektedir.⁷

Troçki ise çok daha açık konuşmaktadır:

“İnsanın yaşama tarzında ve törelerinde bilinçli bir yaratıcılığın payı çok küçüktür. Töreler insanın basit tecrübeleriyle birikip oluşurlar ve teknik ilerlemenin etkisiyle veya devrimci mücadelenin imkan verdiği etkilerle yine aynı basit yollardan dönüşüme uğrarlar (…) (Proletarya) tarihsel süreç içinde gelişip büyük atılım yapsa bile, bu atılım yaşantıda ve törelerde olmaktan çok politika alanında oldu. Hayat tutucudur.”⁸

Bütün bunlar son derece açık, somut karşılığını hepimizin her an gözleyebileceği saptama ve değerlendirmelerdir. Türkiye’den örnek verecek olursak, herhangi bir işçi ideolojik ve siyasal açılardan çok gelişkin olabilir, sınıfının ortalama üyelerinin çok önünde yer alabilir. Ama bu, ileri işçinin oğlunun sünnet düğününü farklı biçimde yaptırmasını ya da baldızının nikahında takı takmayıp başka şeyler yapmasını gerektirmez. Aynı şey, zaman zaman tartışılan “cenaze törenleri” için de geçerlidir.

Sorunun özü ya da sorunlu olan

Yukarıda Lenin ve Troçki’den söz etmiştik. Genel olarak siyasette ve özel olarak devrim konusunda radikal ve iradeci özellikleri yadsınamayacak bu iki önderin kültür konusundaki “muhafazakar” ya da “nesnelci” yanları bir tutarsızlığa mı işaret ediyor?

Bu soruya çok net bir “hayır” yanıtı verilmesi gerekir ve bu yanıtın gene net bir açıklaması vardır. Siyasette, hele hele özel olarak marksist zemindeki siyasette ne tam tamına “saf” bir nesnelcilik, ne de katışıksız bir “öznelcilik” ya da iradecilik olabilir. Nesnelciliğin ya da öznelciliğin böyle saf görünümlerini arayanların, siyasete değil, insanların kimi özel eylemlerine bakmaları gerekir. Örneğin bir banka soygunu, son derece planlı, hesaplı, verili koşullar gözetilerek de yapılabilir, bunlara hiç gerek duymadan silahları çekip paldır küldür bankaya girerek de. Üstelik, sanılabileceğin tersine, birinci yolun başarısızlıkla, ikinci yolun ise başarıyla sonuçlandığı örnekler de vardır.

Ama marksist çözümleme ve pratikte böyle olamaz, olmuyor. Konumuz siyaset ya da pratik olmadığından, çözümleme başlığı ile yetineceğim. Marksist çözümlemede dikkat edilmesi gereken kritik noktalar şunlardır: Hangi nesnellik, öznel girişimleri ve zorlamaları dışlayacak ölçüde yerleşik ve oturmuştur, hangisi böyle değildir? Hangi öznellikler birikerek tam bir nesnellik oluşturmuştur, hangileri henüz bu olgunluktan uzaktır? Kanımca Lenin ve Troçki örneklerinden çıkarsanabilecek olan, kültürün, siyaset ve ideolojiyle karşılaştırıldığında görece daha yerleşik, öznel çıkış ve zorlamalara görece daha sınırlı yer tanıyan bir yapı olarak görülmesidir.

Konunun özüne inildiğinde, kapitalist toplumlarda işçi sınıfının kültürel oluşumunun, ideolojik ve siyasal oluşum ile at başı gidebileceğini (ya da zorunlu olarak gitmesi gerektiğini) savunan yaklaşımın kuramsal boşluk ve hatalarını saptamak mümkündür. Bu boşluk ve hataların üç başlık altında toplanabileceğini sanıyorum: 1) “kültür” kategorilerinin, arada temas ve geçişme noktaları barındırmayan kutupsal karşıtlıklarla tanımlanması; 2) egemenliğin, onay ve kabullenme boyutu boşlanarak salt zor ve dayatmaya indirgenmesi; 3) kültürün, ideolojiye çok yakın duran ve/ya da ideoloji tarafından mutlak anlamda belirlenen bir kategori olarak görülmesi.

İlkiyle başlayalım. Sınıf karşıtlıklarının vurgulanmasında, özellikle burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki uzlaşmazlıkların altının çizilmesinde kendi başına hiçbir sakınca yoktur. Ancak bu vurguların, kesinlikle ve kesinlikle iki sınıfı analitik açıdan apayrı yerlere koyan, arada ortak bir zemin bırakmayan uçlara taşınmaması gerekir. Adı üstünde, “üretim ilişkileri” denir, “mülkiyet ilişkileri” denir; bu anlamda her ilişki, bir bütünlüğü varsayar. Ulus devlet modeli elbette bütünlüğü resmileştirici kurumlar oluşturmuştur. Ancak, bütünlüğün kendisini ulus devlet yaratmamıştır; ulus devletin kendisi, oluşum halindeki bütünlüğün (bütünlüğü toplumsal formasyon olarak anlayınız) üstüne gelmiştir.

Özetle iki sınıf (burjuvazi ve proletarya), siyaset, ideoloji ve kültür alanlarında bütünleştirici bir zemin öngörmeksizin, her biri dışlayıcı ve geçirimsiz iki ayrı bölmeye yerleştirilemez. Siyaset ve ideoloji, iki sınıf arasındaki radikal kopma potansiyelinin kültüre göre daha yüksek olduğu alanlardır. Böyleyken bile, tarihsel olarak işçi sınıfının içinden gelişen kimi siyasal ve ideolojik yönelimlerin “burjuva siyaseti”, “burjuva sosyalizmi”, “burjuva ideolojisi” ya da küçük burjuva ideolojisi” biçiminde tanımlanabildiğini biliyoruz. Bu türden yakınlaşmaların “burjuvazinin sınıf hareketine soktuğu ajanlarla” açıklanması, aşırı komplocu bir yaklaşım olacaktır. Sınıfın kendi öz yönelimlerinin burjuva siyasetine ve ideolojisine yaklaşabilmesi, aynı bütünün içinde yer almaktan, ortak zemine ayak basmaktan kaynaklanan bir olgudur. Bu söylenen, kültür için daha da geçerlidir.

İdeoloji ve siyaset, kültüre göre somut sınıf çıkarları ile daha doğrudan ilişkilidir. Dolayısıyla, belirli bir ideolojinin ya da siyasetin “sınıflar üstü” bir kucaklayıcılık taşıdığını kabul ettirmek görece daha güçtür. Güç olan başarıldığında bile, yaşanan süreçlerin “sınıflar üstü” olma iddialarını belirli uğraklarda büsbütün geçersizleştirmesini bekleyebiliriz. Kültürde ise durum farklıdır. Bir yandan “somut çıkar” bağlantısının dolaylı ve örtük olması, diğer yandan genel tarihsel birikime çok daha fazla dayanması, kültüre “sınıflar üstü” ve “hep birlikte paylaşılan” özellikler yakıştırılmasını kolaylaştırır.

Bağlamaya çalışacağım. Kanımca belirli bir toplumsal formasyonda (kapitalist) başat olan kültür, ne burjuvazinin sıfırdan başlayıp kendi sınıf çıkarlarına göre geliştirdiği ve topluma dayattığı kültürdür, ne de sınıfların kendi bölmelerinde oluşturdukları ayrı kültürlerin bir ortalaması ya da eklemlenmesi. Başat kültür, geçmişten devralınan kültürel mirasın, sınıf çıkarları ve mücadeleleri sonucunda seçilip ayıklanması ve yeniden düzenlenmesi sonucunda ortaya çıkan formdur. Burjuvazi, egemen sınıf olarak kendi öz kültürünü dayatmamıştır; egemen sınıf olarak bu seçip ayıklama ve yeniden düzenleme işini (devletiyle, ailesiyle, okullarıyla, ordularıyla, ideologlarıyla vb.) yapmıştır. Bu söylenen, hiç kuşkusuz genel ve tarihsel bir saptamadır. Bu saptamayı, medyanın etkisi ve özellikle darbe, kriz, vb. gibi özel durumlarda azgınlaşan toplu kültürel saldırı ve bombardıman gibi olgularla güncelleştirmek ve zenginleştirmek mümkündür.

Az önce söylenen, Levi-Strauss’un “brikolaj” adını verdiği, “geleneksel öğelerin yeni bir kültürel sistem oluşturacak biçimde yeniden yapılandırılması ya da eski sisteme yeni öğelerin sokulması”⁹ biçiminde özetlenebilecek olan harmanlanmanın daha çok ikinci bölümüne denk düşmektedir. İlk bölüm fazla “yapısalcı”dır; ancak, ikinci bölümde “yeni öğelerin sokulması” denilen sürece başat özne olarak burjuva sınıfını, itici güç olarak da sınıf mücadelelerini “soktuğumuzda” hem yapısalcılığın açmazlarından, hem de mekanik indirgemeciliğin kısırlıklarından kurtulmak mümkündür.

“Egemenliğin, onay ve kabullenme boyutu boşlanarak salt zor ve dayatmaya indirgenmesi” işaret ettiğim bir diğer sorunlu noktayı oluşturuyordu. Az önce söylenenlerin bu başlık altında da tekrarlanması mümkündür. Ancak bununla yetinmeyip birkaç ek daha yapmaya çalışacağım.

Kültür alanında olsun, başka alanlarda olsun belirli bir hegemonyanın salt zor ve dayatma ile açıklanmasındaki en büyük sakınca, hegemonya altındakilerin gerçek durumlarını ve süreçlerini şöyle ya da böyle gözden uzaklaştırmasıdır. Varsayılan şudur: “Aslında şöyle yapmaları gerekirdi ve yapacaklardı, ama karşıdan gelen zoru ve dayatmayı görünce yapmıyorlar.” Böyle varsayıldığında, Nazım’ın “kabahat” paylaştırmasına belirli bir gerçekçilik tanımak bile mümkün olmayacaktır. Elbette ortada “kabahat” diye bir şey olduğu varsayımıyla…

Açıkça söylersek, kültürel hegemonya, egemen sınıfın en az zor ve dayatmayla, en çok da zaten var olan duyarlılık, beklenti, inanç ve yönelimleri maniple ederek gerçekleştirdiği bir hegemonya biçimidir. Daha ileri giderek bir noktaya daha değineceğim: Bir sınıf olarak burjuvazinin siyasal ve ideolojik hegemonyadaki rolü ve belirleyiciliği daha doğrudan, kültürel hegemonyadaki rolü ise daha dolaylıdır. Kuşkusuz, burada kültürü genel olarak ele alıyorum. Yoksa, örneğin tüketim kalıplarından hareketle bir “tüketim kültüründen” söz edeceksek, burada burjuvazinin somut çıkara dayalı başat rolünü görmezden gelemeyiz.

Kültürel hegemonyanın, dayatma ve zordan çok, “nötr”, tarih ve sınıf dışı kodlamalarla ortaya sürülen ürünlerin edilgen alıcılığına dayandığını söylemek mümkündür. Örneğin “Güneşli Pazartesiler”in Santa’sı “Ağustos böceği ile karınca” öyküsünü kendisinden beklendiği gibi kodlamadıysa, bunun Santa’nın kendi özel deneyim ve durumundan kaynaklanan bir istisna olduğunu düşünmek daha yerinde olacaktır. Olağan koşulları ve işçi sınıfının en geniş kesimlerini aldığımızda, bu öyküyü okuyan işçilerin çok büyük bölümü, onu bir sermayedarla aşağı yukarı aynı biçimde kodlayacaktır. Belirli bir kültüre özgü öykülerin, darbımesellerin, söylencelerin vb. hep bir “kıssadan hissesi” vardır ve bu “hisse” farklı sınıfların üyeleri tarafından aşağı yukarı eşit biçimde edinilir.

Kültürel hegemonyada burjuvazinin rolünü, bu arada “dayatmanın” işlevini yeterince önemsemediğim, düşünülürse bunu bir ölçüde telafi etmem mümkün. Bu telafi işlemi için, eski ve ilginç bir düşünüre, “aylak sınıf” (leisure class) kuramcısı Veblen’e başvuracağım:

“Bir aylak sınıfın oluşması, yalnızca toplumsal yapıyı değil, toplumun üyelerinin kişisel özelliklerini de etkiler. Belirli bir eğilim ya da belirli bir görüş yaşamın sorgulanamaz bir standardı ya da normu olarak kabul gördüğünde, bu kabulleniş toplumun üyelerinin karakteri üzerinde de etkili olur. Kabul edilen bu norm, insanların alışkanlıklarını bir ölçüde biçimlendirir; insanların yeteneklerinin ve eğilimlerinin gelişmesinde seçici bir rol oynar. Bu sonuç, kısmen, bütün insanların alışkanlıklarının dayatma ve eğitim yoluyla uyum sürecinden geçmesiyle, kısmen de uygunsuz kişilerin ve çizgilerin elenmesiyle gerçekleşir.”¹⁰

Veblen’in yaklaşımında kilit kavramlardan biri, Türkçe’ye “öykünme” olarak çevirebileceğimiz “emulation”dır. Özetle, ortada kurallar, normlar ve standartlarla “dayatılan” bir öykünme ve öykünmenin gerekli kıldığı bir konformizm vardır. Ama Veblen’de, var olan bir kültür başka ve karşıt bir kültür tarafından fethedilmemektedir; belirli bir sınıf, salt kendi varlığıyla insanları başkalarına öykünmeye, bunun için de belirli normları ve standartları kabullenmeye yöneltmektedir. İşte bu nedenle, Türkiye’de örneğin “Çocuklar Duymasın”ı izleyen emekçiler, Havuç’un cep telefonu ısrarlarına kızmak yerine, “durumum iyi olsaydı bizimkine alırdım” diye düşüneceklerdir.

Bu alt başlıkta son nokta şuydu: Kültür, ideolojiye çok yakın duran ve/ya da ideoloji tarafından mutlak anlamda belirlenen bir kategori olarak görülebilir mi?

Konunun daha iyi anlaşılması için bir alıntıya başvuracağım:

“…belirli bir sınıflı toplumda üretim araçlarının mülkiyetine sahip bir sınıf, kendi çıkarlarını korumak, kendi egemenliğini sürdürmek için, üretim ilişkilerini kendine göre belirlemek, biçimlendirmek ister. Ve bu isteği gerçekleştirmek için, kendi ideolojisinden kaynaklanan bir yaşayış tarzı oluşturur ve bu yaşayış tarzını o belirli toplumun tümüne yaymaya çalışır. Bu yaşayış tarzı kültürden başka bir şey değildir.” ¹¹

Ergun’dan ve bu değerlendirmeyi “ortodoks” bulabileceklerden özür dileyerek, değerlendirmenin tümüne itiraz ettiğimi belirtmek zorundayım. Birincisi: Sermaye sınıfının ideolojisi ile onun “yaşayış tarzı” arasında yukarıda söylendiği gibi doğrusal bir geçiş kurgulanması hiç gerçekçi görünmemektedir. İkincisi: Sermaye sınıfının ideolojisi ile başka şeyler arasında daha doğrudan ilişki kurulacaksa, bunların “yaşayış tarzı” yerine norm, değer, kavrayış, söylem, yaklaşım vb. olarak adlandırılması çok daha yerinde olur. Üçüncüsü: sermaye sınıfının kendi yaşayış tarzını toplumun tümüne yaymaya çalıştığını söylemek ciddi riskler içerir; örneğin bunu duyan bir emekçinin “yaysın, biz razıyız” demesi pek mümkündür.

Başka her şey bir yana, aralarında önemli denebilecek ilişkiler olsa bile, ideolojiyi ve kültürü, ilkinin ikincisine uzanıp onu şekillendirdiği dolaysız bir ilişki içine yerleştirmenin gerçekten ciddi sakıncaları vardır. İdeoloji, sınıf mücadelelerinden çok daha doğrudan biçimde ve görece kısa bir zaman aralığında etkilenir; buna karşılık sınıf mücadelelerinin kültür alanına yansıması çok daha dolaylı, kırılmış biçimlerde ve uzunca bir zaman aralığında gerçekleşir. Eğer bu doğruysa, daha değişken, eklemli ve esnek bir yapıya sahip olan ideolojinin, bu özelliklerini, daha yerleşik ve kapsayıcı bir yapıya sahip olan kültür alanına hemen ve doğrudan yansıtmasını bekleyemeyiz. Göz ardı edilmemesi gereken bir diğer nokta da ilişkinin iki yönlü olabilmesidir. Başka bir deyişle, kültür alanı ya da kültürel öğeler de ideolojiler için girdi olabilmekte, kültürel öğelerin belirli belirsiz biçimlerde ideolojileştirildiği süreçler (özellikle günümüzde) yaşanabilmektedir. Örnek gerekirse, 12 Eylül’le başlayan ve zamanla gemi daha da azıya alan genel kültürel yozlaşmanın, işçi sınıfını da kapsayacak biçimde ve salt “kültür” alanını aşan ideolojik-siyasal çarpıklıklara ve gerilemelere yol verdiğini söyleyebiliriz.

Bizde ne var?

Türkiye’de işçi sınıfının oluşumu ve bu oluşum sürecindeki kültürel özelliklerle ilgili olarak söylenecek her şey bir temel gerçekten hareket etmek zorundadır: Türkiye’de modern işçi sınıfı, ulus devletin kurulmasından sonra ortaya çıkmıştır.

Bu kronolojinin, siyaset, ideoloji ve kültür bağlamında son derece önemli sonuçları vardır. Yinelersek, Türkiye’de işçi sınıfı, oluşum sürecini, yerleşik ve şekillendirilmiş bir siyasal ideolojik ve kültürel kurumsallaşma ortamında yaşamıştır. Kastedilen bir, toplumdaki bütün kesimleri, cemaatleri, mekanları, kültürel yapıları, örf ve adetleri, gelenekleri, geleneksel kurumları yeniden harmanlayan, kimilerini yeniden şekillendiren, kimilerini dışlayan, kimilerini “çağa uyduran” yasalar, kurumlar, standartlar ve normlar toplamıdır. Türkiye işçi sınıfının kendi doğal gelişim ve oluşum sürecinden filizlenebilecek kimi yönelimler (kültürel olanlar dahil) modern devletin getirdiği standartlar ve kurumlarla kaçınılmaz biçimde törpülenmiş, başkalaştırılmış, yeniden şekillendirilmiş ya da belirli mecralara yöneltilmiştir.

Akademik kesimin ve marksist yazarların işçi sınıfının oluşumu sürecini özellikle İngiltere bağlamında gündeme getirip araştırmaları bu nedenle rastlantı değildir. İngiltere’de işçi sınıfı, modern devletin birçok kurum ve politikasının henüz gündeme gelmediği bir tarihsel kesitte doğup gelişmiştir. Özetin özeti şudur: İngiltere’de işçi, önce işçi, sonra vatandaş olmuştur.

Türkiye’de ise modern devlete doğan bir işçi sınıfı söz konusudur. Böylece, Türkiye’de işçi sınıfının üyeleri de başkaları gibi zorunlu ilkokul eğitimi almışlardır; başkaları gibi (büyük çoğunlukla) medeni kanun hükümleri uyarınca evlenmişlerdir; başkaları gibi askere gitmişlerdir; başkaları gibi seçimlere katılıp oy vermişlerdir; başkaları gibi belediye hizmetlerinden yararlanmışlardır; miras hukukunda başkalarıyla aynı hükümlere tabi olmuşlardır; hukuksal sorunlarda başkalarıyla ayrı prosedürleri izlemişlerdir; vb. vb.

Özetle Türkiye’de sınıf, sınıf olduğu süreç içinde, sınıf olduğundan daha fazla “vatandaş” olmuştur. Bu ülkede bir işçinin, başka bir sektörde grev yapan işçilere “vatandaşa eziyet etmenin ne alemi var” diye kızabilmesinin ardındaki temel gerçek de budur.

Türkiye’de işçi sınıfının konumu, bilinci, kültürü vb. üzerine kafa yoranların önemli bir gerçeği yeterince gözetmemeleri ilginçtir. 12 Eylül (1980) bu ülkede hep Türkiye’de örgütlü sosyalist hareketin aldığı darbeler çerçevesinde değerlendirilmiştir. Oysa 1980 öncesinde, işçi sınıfı da ciddi bir siyasallaşma ve ideolojik aranış içindeydi. Örgütlü sosyalist hareket gibi işçi hareketi de 12 Mart (1971) kesintisini aşıp yeni bir hamleye yönelmişti. Anlatmak istediğim şudur: 12 Eylül öncesinde işçi sınıfı, örgütlü sosyalist parti ve kesimlerin özel etkilerine indirgenemeyecek genel bir hareketlilik ve aranış içindeydi; kesintiye uğrayan budur ve bu kesintinin sınıf hareketinde yarattığı tahribat, örgütlü sol harekette yarattığı tahribat kadar irdelenmemiştir.

Burada hiç kuşkusuz, işçi sınıfı hareketinin, kesintiye uğramamış olması durumunda mutlaka kendi sınıf kültürünü de yaratmış olacağını iddia etmiyorum. Baştan bu yana vurgulamaya çalıştığım gibi, işçi sınıfının siyasal ve ideolojik alanlarda ileri düzeyde olmasının, mutlaka, ayrı ve ileri bir sınıf kültürünü de beraberinde getireceğini düşünmüyorum. Siyasal ve ideolojik planda ileri bir işçi sınıfı, daha çok, verili kültürel ortamın öğelerini seçerek benimseyecek, bunları ayrı bir kültürel çerçevenin bölmelerine göndermek yerine kendi (ileri) siyasal ve ideolojik sistemine eklemleyecektir. İşte, burada bir simetri vardır: 12 Eylül’le darbe yiyen, siyasal ve ideolojik alanlarda gerileyen işçi sınıfı, gene verili kültürel ortamın öğelerine başvurmuş, bunları ileri değil de geri siyasal ve ideolojik sistemlere eklemlemiştir. Sonuçta ortaya çıkan, geriletici bir sarmaldır: İdeolojik-siyasal gerileme de, daha ileri düzeylerdeki kültürel yozlaşmanın tetikçisi olmuştur.

Çıkan sonucu özetliyorum: 1) işçi sınıfı hareketinin yeni bir yükselişi, “kültürel silkiniş” yerine ağırlıklı olarak siyasal ve ideolojik planlarda gerçekleşebilecektir; 2) bu yükselişin, apayrı bir kültürel oluşumu da beraberinde getirmesi yerine, yeniden seçilen ve ayıklanan kültürel öğelerin bu kez ileri siyasal ve ideolojik sistemlere içselleştirilmesiyle sonuçlanması daha güçlü bir olasılıktır.

Çıkan sonuca bir ek daha yapmak mümkün. Türkiye’de yoksulluktan sıkça söz ediliyor. Gerçekten de, Türkiye’de yoksulluğun mutlak anlamda da arttığından kuşku duymak gerekmiyor. Peki, bu durum, bir “yoksulluk kültürünün” habercisi sayılabilir mi? Şöyle de sorabiliriz: Burada, Türkiye’de, Brezilyalı “entelektüellerin” umutlarını biz de paylaşabilir miyiz Umut şöyle:

“Bugün Brezilyalı entelektüeller, yoksulların kültüründe kendiliğindenlik, paylaşmacılık ve sahiciliği, Batı modernliğinin hatalı kurulmuş olan evrenselciliğine kurban edilmemesi gereken değerleri bulmaktadır.” ¹²

Açıkçası, Brezilya’daki “yoksulluk kültürü” konusunda herhangi bir şey söyleyebilecek durumda değilim. Buna karşılık Türkiye’de yoksulların, bırakın hemen yanı başlarında (ve biraz üstlerinde) yer alan klasik işçi sınıfı üyelerini, orta sınıflarınkinden bile farklılaşan yeni kültürel öğelerle kendi “yoksulluk kültürlerini” oluşturabileceklerini hiç düşünmüyorum.

Engels, “İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu”nda, sınıfa ilişkin ayrıntılı gözlemlerini anlatır. Yardımseverlik (dilencilere sadaka verme anlamında), dinden uzaklık, gündelik yaşama, meyhane ve içki düşkünlüğü, suça yönelme vb. sınıfın o dönemki özellikleri arasındadır. O kadar ki, Engels işçilerin ayyaşlığına sayfalar ayırır.¹³ Bundan yüz yıl kadar sonra, aynı ülkedeki işçi sınıfının özellikleri arasında efsane ve ritüel, batıl itikatlar, kadercilik, arkadaşlık, cemaatçilik, “entelektüel kültür düşmanlığı” vb. sayılır.¹⁴

Burada, yukarıdakilere bakıp “bizde ne var” türü bir karşılaştırmaya gitmek mümkündür. Ama sonuçlara dikkat etmek koşuluyla. Örneğin, efsane, ritüel ve batıl itikatları alalım: Latife Tekin okumuş ve onun bir öyküsünden filme çekilmiş olan “Bir Yudum Sevgi”yi izlemiş herkes, Engels’i de okursa “bak, efsane, ritüel ve batıl itikat İngiltere işçi sınıfında da varmış!” diyecektir. İyi de, büyük kulüplerimizin ve ardındaki para babalarının şampiyonluk için efsun ve büyüye başvurdukları bir yerde “batıl itikatları” işçi sınıfına havale etmek çok anlamlı olabilir mi? “Kaderciliğe” gelelim. Pamukova’daki tren kazasından sonra yapılan açıklamalara bakarak, “İngiltere işçi sınıfı ile Türkiye’deki bürokrasi kadercilik konusunda aynı yerde buluşuyor” diyebiliriz pekala! Engels, işçi sınıfının giyim kuşamından da söz eder. Beyzbol şapkasını, desenli tişörtü, blucini ve spor ayakkabıyı, “tarih yazan” bir futbol takımının zafer kutlama kortejinde hem bir CEO’nun hem de genç bir işçinin üzerinde gördüğümüzde “ama aradaki fiyat ve kalite farkı…” gibisinden şeyler mi söyleyeceğiz? Son olarak “entelektüel kültür düşmanlığı.” Evet, bu hiç kuşkusuz bizdeki işçi sınıfında var. Ama yalnız onda mı “Entel” sözcüğünü bir aşağılama olarak bu toplumun (birçok sosyalist dahil) bütün kesimleri kullanmıyor mu?

Gelmek istediğim yer “kitle kültürü” konusudur.

Bir alıntı:

“Kültürün ‘kitle’ kültürü olabilmesi için bir TV istasyonu kurmak yetmez. Bunun için önce toplumsal yapıya da bir şeylerin olması gerekir. Kitle kültürü, bir bakıma, gevşek biçimde ‘kitlesel sosyal yapı’ diyebileceğimiz şeyin üzerinde yükselen üstyapıdır.” ¹⁵

Burada önce Bauman’ı doğru anlamak, ardından da bir ek-düzeltme yapmak gerekiyor. Bauman’ın uyarısı yerindedir: Önce bir “kitle kültürünün” yaratıldığını, sonra bu kültürün toplumun üzerine çökertildiğini düşünmemek gerekir. Kitle kültürü, gerçekten de toplumsal yapıdaki kimi süreçlerin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Peki bu süreçler nelerdir? Kuşkusuz, sınıfların ortadan kalkması (ya da sınıflar arası maddi ayrım çizgilerinin bulanıklaşması) ve bir “kitle toplumunun” ortaya çıkması söz konusu değildir. Gelişmişi azgelişmişi dahil kapitalist ülkelerde işsizliğin ve yoksulluğun arttığı, gelir dengesizliklerinin derinleştiği koşullarda böyle bir düşünce düpedüz saçmalıktır. Saçma değil anlamlı olan ise şudur: Kitle kültürünün üzerinde yükseldiği zemin, ideolojik ve siyasal saldırılarla yeknesaklaştırılmaya çalışılan toplumdur. Daha açık bir deyişle, “kitle toplumu” görüntüsünü asıl yaratan, maddi-sınıfsal ayrımların üzerine kalınca bir katman olarak yığılan ideolojik ve siyasal cüruftur.

Üstten “sondaj” yapılamayacağına göre, bu cüruf katmanını aşağıdan, gene ideolojik ve siyasal hamlelerde delmek, işe “temiz hava alarak” başlamak gerekmektedir.

1. “Kültüralizm, kısaca belirli bir toplumda maddi, manevi olup bitenleri kültür olarak algılamak ya da yalnız ve yalnız kültür açısından incelemek demektir.” (Doğan Ergun, Kimlikler Kıskacında Ulusal Kişilik, İmge Yayınları 2000 s. 47.)
2. Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Çev: Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, 1996, s. 212.
3. Fredric Jameson, Late Marxism, Verso 1996, s.46.
4. Alan Swingewood, Kitle Kültürü Efsanesi, Çev: Aykut Kansu, Bilim ve Sanat Yayınları, 1996, s.70-71.
5. V. I. Lenin, “The Tasks of the Youth Leagues”, Selected Works III içinde, Progress, 1977, s. 413.
6. V. I. Lenin, “On Proletarian Culture”, y.a.g.e., s. 425.
7. Bu konuda daha fazla bilgi için 1923 tarihini taşıyan “Pages from a Diary” adlı yazıya bakılabilir. Selected Works III içinde, s. 692.
8. L. Troçki, Sosyalizmin Güncel Meseleleri, Çev: Yılmaz Öner, Suda Yayınları, 1976, ss. 26-27.
9. Aktaran, Peter Burke, “Revolution in Popular Culture”, Roy Porter ve Mikulas Teich, Revolution in History içinde, Cambridge, 1987, s. 208.
10. Thornstein Veblen, The Theory of the Leisure Class, Dover, 1994, s. 131.
11. Doğan Ergun, y.a.g.e., s. 59.
12. Mike Featherstone, y.a.g.e., s. 212.
13. Ayrıntılar için bkz. “The Condition of the Working Class in England, Marx-Engels, Collected Works IV, ss. 420-425.
14. A. Swingewood, y.a.g.e., s. 72.
15. Z. Bauman’dan aktaran P. Burke, y.a.g.e., s. 208.